閱讀下面的文字，完成下列各題。
自方勇先生在《光明日報》國學(xué)版刊發(fā)《六論新子學(xué)》以來，學(xué)界圍繞“孔老先后”問題多有討論。“孔老先后”或“孔老優(yōu)劣”還是“平置”的問題，簡單地講，就是一個孔老或儒道的地位問題。這的確是中國古代學(xué)術(shù)界和哲學(xué)思想史上曾經(jīng)長期存在的一個問題。但就其實質(zhì)而言，這個問題只是中國古代不同學(xué)術(shù)流派之間爭奪思想“正統(tǒng)”地位的結(jié)果。所以嚴格地講，當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界和哲學(xué)思想界并不存在一個“孔老先后”或“孔老優(yōu)劣”的問題，甚至也沒有什么“孔老平置”的問題，當(dāng)今只有一個如何以科學(xué)的態(tài)度和方法研究“孔老”或儒道的問題。
一 首先，客觀地講，“孔老先后”或“孔老優(yōu)劣”還是“平置”的問題，不是中國學(xué)術(shù)界存在的一個現(xiàn)實問題，而只是一個歷史問題。
孔子、老子作為歷史人物，他們的出生年代和他們的學(xué)術(shù)著作與活動當(dāng)然有先有后，有一定的歷史時空，但所謂“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”或“平置”的問題所關(guān)注的焦點并不在此。所謂“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”或“平置”的問題，其關(guān)注的焦點其實只是孔老二者或儒道兩家的社會地位、學(xué)術(shù)文化影響和重要性問題，反映的是持論者不同的思想立場和態(tài)度。持儒家立場和觀點者，不僅認為孔子的思想文化地位優(yōu)于老子和道家，而且認為老子其人的真實人格和《老子》（《道德經(jīng)》）其書的真實成書年代都應(yīng)在孔子之后；持道家立場和觀點者則認為，道家（“史官”）為諸子之所從出，“鬻（子）惟文友，李（老）實孔師”（《文心雕龍?諸子》），老子的地位和重要性無疑優(yōu)于孔子。當(dāng)然，也有少數(shù)人采取了一種比較折中調(diào)和的看法，認為儒道或孔老二者皆既“有所長”，亦“有所短”，是互絀互補的關(guān)系，應(yīng)該平等對待，“平置”二者。
但客觀地講，無論是“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”，還是“平置”的問題，都只是一個發(fā)生在中國歷史上特別是中國古代學(xué)術(shù)文化史和哲學(xué)思想史上的歷史問題。在中國古代的歷史上，這的確是一個長期存在的真實問題。但當(dāng)中國社會隨著世界史進入到現(xiàn)代史以后，學(xué)術(shù)界對包括孔、老其人其書及其思想的“歷史研究”，都已納入現(xiàn)代“科學(xué)研究”的范圍。因此，所謂“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”或“平置”問題，就不再是一個真實存在的“現(xiàn)實問題”，它已成為一個并沒有實在意義的問題，再在歷史學(xué)科之外討論所謂“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”或“平置”的問題，還會有抱殘守缺、違背學(xué)術(shù)史發(fā)展歷史趨勢之嫌。
我們之所以說所謂“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”或“平置”的問題只是個歷史問題，從現(xiàn)實性上來說它不再是一個真問題，是因為在中國學(xué)術(shù)史上，這個問題的產(chǎn)生、形成和發(fā)展演變從來都是隨著具體的歷史語境而發(fā)展變化的。當(dāng)中國的歷史進入春秋戰(zhàn)國以后，中國的學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了百家學(xué)說蜂起爭鳴的局面，儒、墨互“顯”，孔、老并稱。但當(dāng)時的學(xué)術(shù)界尚只有“百家”之稱，而無“諸子”概念，更不用說就儒道、孔老爭先后和優(yōu)劣了。到西漢初期，漢文帝、漢景帝及大批朝臣則皆“讀《黃帝》《老子》，尊其術(shù)”（《史記?外戚列傳》），似已有“孔老先后”或“孔老優(yōu)劣”問題，但卻與漢武帝采用董仲舒“罷黜百家，尊崇儒術(shù)”之策后的形勢正好相反。漢武帝“罷黜百家，尊崇儒術(shù)”之后，由于儒家的“獨尊”地位，“儒先道后”“孔優(yōu)老劣”遂成為中國古代學(xué)術(shù)中的官方基調(diào)。魏晉之際，玄學(xué)盛行，雖或名之曰：“新道家”，但“老不及圣”之說仍為學(xué)界共識。隋唐時期國家強盛，思想上較為開放兼容，學(xué)術(shù)得佛、道二教助力不少，但儒學(xué)及孔子的思想地位反而更加穩(wěn)固，儒家和孔子學(xué)說遂最終凝成為宋代的理學(xué)，延續(xù)至明清，一直都是牢固的官方意識形態(tài)。但到近代西學(xué)東漸之后，盡管有持現(xiàn)代新儒家立場的學(xué)者仍“尊孔儒”而貶道法諸家，但中國學(xué)術(shù)整體上已進入現(xiàn)代學(xué)術(shù)行列，單純的“孔老先后”或“孔老優(yōu)劣”已不再是學(xué)者關(guān)注的學(xué)術(shù)焦點，實際已失去其市場?？梢?，中國學(xué)術(shù)史上從來都不存在固定的“孔老先后”或“孔老優(yōu)劣”的固定陣營，甚至也沒有某個朝代是固定不變的“孔優(yōu)于老”或“老優(yōu)于孔”的時段，“孔老先后”或“孔老優(yōu)劣”完全是隨著具體的歷史語境而發(fā)展變化的。
二 其次，隨著中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化，對儒家、道家或孔子、老子的研究已納入現(xiàn)代“科學(xué)研究”（社會科學(xué)研究）的范圍，儒家、道家或孔子、老子已成為現(xiàn)代中國歷史研究的純客觀研究對象，而研究對象本無所謂優(yōu)劣先后之分。從事這一研究的學(xué)者雖不免因“了解之同情”而對研究對象產(chǎn)生某種偏好，但更需要以一種客觀公正的科學(xué)態(tài)度對待研究對象。從這個意義上講，在當(dāng)今的先秦諸子研究中，所謂“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”“平置”的問題已經(jīng)被消解，不再是一個真問題，重提這個問題本身有違現(xiàn)代科學(xué)研究精神。
儒家、道家或孔子、老子既然只是現(xiàn)代中國歷史研究的純客觀的研究對象，那么研究對象本身是無所謂優(yōu)劣高下之分的，研究者更要秉持客觀和科學(xué)的態(tài)度對待所有研究對象。正如你要研究太陽系金、木、水、火、土五大行星，不能說其中的金星比木星或水、火、土星重要，或土星比金星或木、火、土星重要一樣，你也不能在研究對象儒家、道家或孔子、老子之間分判出一個主次優(yōu)劣或先后出來，甚至也沒有必要提出平等對待或“平置”的問題。因為提出平等對待或“平置”的問題本身就意味著你是認同在對儒家、道家或孔子、老子研究時研究者應(yīng)具有自己的主觀態(tài)度這一做法的。
當(dāng)今我們可以客觀公正地評價儒道或孔老的思想文化價值，討論如何更好地繼承和揚棄中國的傳統(tǒng)文化，但不應(yīng)該、也不必要再花太多的精力去爭論“孔老先后”或“孔老優(yōu)劣”這樣的問題了。
（摘編自光明日報《關(guān)于“孔老優(yōu)劣”或“孔老先后”問題的思考》，作者：高華平）（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是 DD
A.當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界和哲學(xué)思想界并不存在“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”或“平置”的問題，學(xué)者們只討論如何以科學(xué)的態(tài)度和方法研究“孔老”或儒道的問題。
B.“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”或“平置”的問題，關(guān)注的不是孔子、老子的出生年代及學(xué)術(shù)著作的先后，而是孔老二者或儒道兩家的社會地位、學(xué)術(shù)文化影響等。
C.學(xué)術(shù)界已將對孔、老其人其書及其思想的“歷史研究”等納入現(xiàn)代“科學(xué)研究”的范圍，因為“孔老先后”這類問題已成為一個沒有實在意義的問題。
D.中國學(xué)術(shù)史上不存在“孔老先后”或“孔老優(yōu)劣”的固定陣營，隨著具體的歷史語境的發(fā)展變化，“孔、老并稱”“儒先道后”等不同立場隨之出現(xiàn)。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是 BB
A.中國古代學(xué)術(shù)界和哲學(xué)思想史存在“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”或者“平置”的問題，是由于古代不同學(xué)術(shù)流派長期爭奪思想“正統(tǒng)”地位。
B.漢文帝、漢景帝“讀《黃帝》《老子》，尊其術(shù)”，漢武帝“罷黜百家，尊崇儒術(shù)”，前后形勢正好相反，可見帝王的偏好與政策決定了古代學(xué)術(shù)的基調(diào)。
C.提出儒道或孔老二者皆既“有所長”，亦“有所短”，應(yīng)該平等對待，這意味著認同在研究時研究者具有自己的主觀態(tài)度這一做法。
D.在當(dāng)今的先秦諸子研究中，部分學(xué)者重提“孔老先后”“孔老優(yōu)劣”的問題，可能是因為他們對研究對象存在主觀偏好，不能以客觀公正的科學(xué)態(tài)度對待研究對象。
（3）下列選項，最符合本文觀點的一項是 CC
A.我們要借助《中國諸子學(xué)通史》撰寫的契機重現(xiàn)老子在歷史上的影響力，說明孔、老在中華文化中是一體兩面的關(guān)系，將孔老的內(nèi)涵由“孔主老輔”變?yōu)椤翱桌淆R等”。
B.從先秦出土文獻的儒道比例來看，儒家的思想文化影響力大于道家，儒家文獻遠遠多于道家文獻，孔子之言遠遠多于老子之言。
C.每一個中國人身上都有老子或孔子的影子，假如沒有孔子或老子，中國文化失去的不只是一半的光彩，而將是幾乎全部的光彩。
D.老子所傳《道德經(jīng)》是最早的“私家著述”，這種思想性的“私家著述”正是子學(xué)的核心特質(zhì)，相比于“述而不作”的孔子，老子更能標志子學(xué)的開端。
（4）請結(jié)合材料，簡要分析文章的論證結(jié)構(gòu)。
（5）下面是《史記》的部分目錄。請結(jié)合目錄和材料，簡要分析司馬遷對孔老排序的看法。
| 卷四十七 | 孔子世家第十七 |
| 卷四十八 | 陳涉世家第十八 |
| 卷四十九 | 外戚世家第十九 |
| 卷五十 | 楚元王世家第二十 |
| …… | …… |
| 卷六十一 | 伯夷列傳第一 |
| 卷六十二 | 管晏列傳第二 |
| 卷六十三 | 老子韓非列傳第三 |
| 卷六十四 | 司馬鑲苴列傳第四 |
| …… | …… |
【答案】D；B；C
【解答】
【點評】
聲明：本試題解析著作權(quán)屬菁優(yōu)網(wǎng)所有，未經(jīng)書面同意，不得復(fù)制發(fā)布。
發(fā)布：2024/10/13 10:0:2組卷：12引用：1難度：0.5
相似題
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1．閱讀下面的文字，完成下面小題。
德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾經(jīng)提出“軸心時代”的概念。他認為，在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的問題提出了獨到的看法，形成了不同的文化傳統(tǒng)，已經(jīng)成為人類文化的主要精神財富。
某種意義上說，當(dāng)今世界多種文化的發(fā)展正是在2000多年前的軸心時代的基礎(chǔ)上的一次新的飛躍。據(jù)此我們也許可以說，將有一個新的“軸心時代”出現(xiàn)。在可以預(yù)見的一段時間里，各民族、各國家在其經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其自身的文化，因而經(jīng)濟全球化將有利于文化的多元發(fā)展。
新軸心時代和前一個軸心時代不同，新的軸心時代必須是在互相影響中發(fā)展的。前一個軸心時代，雖然提出了問題，可都是獨立提出來的。中國講的天下，就是中國了解的天下，希臘文化也沒有考慮到還有一個中國，還有個印度。而且，那時候有一個很大的問題，中國吸收印度的東西很多，相應(yīng)地，印度吸收中國的東西非常少。這實際上是個文化單向傳播的問題，原因是中國的文化比較有包容性。
今天不一樣了，任何一種文化，都得有全球意識?，F(xiàn)在，每個國家都不僅僅是要解決自己國家的問題，同時也在解決一個全球性的問題。當(dāng)然，不能認為古代的問題到現(xiàn)在就沒有意義了，古人提出的問題，有些到現(xiàn)在也沒有解決。中國古代就提出的天人關(guān)系問題、古希臘提出的理想世界和現(xiàn)實世界關(guān)系問題，這些問題人類還要不斷地解決下去。
假如我們今天能夠進入一個新軸心時代，各種文化之間一定是互相吸收的關(guān)系。21世紀世界文化發(fā)展很可能形成若干個重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），其他還有以色列和散在各地的猶太文化、南美文化，非洲文化等。這些文化必須好好考慮如何相處的問題。尤其是前四大文化所覆蓋的人口都在10億以上，一個文化消滅另一個文化沒有可能，因為牽扯的人口太多了。最好是用中國的辦法，在對話中相互理解，以求和而不同。我們有可能也有條件把西方的學(xué)說中國化，把中國思想加入西方文化，進行平等的對話，我的有些思想可以給他們一些刺激，讓他們?nèi)ブ匦滤伎荚瓉淼膯栴}。比如，西方長期存在的是主客二分法，我們不主張主客二分，而是主張?zhí)烊撕弦?，兩者可以互補。
（選自湯一介《我們在面對一個怎樣的孔子》，有刪改）（1）1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A.在公元前500年前后古希臘、以色列、印度和中國同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對世界產(chǎn)生了影響。
B.在前一個軸心時代，各個國家對自己以外的國家是缺乏了解的，各國的文化也是獨立的不會互相影響。
C.新軸心時代和前一個軸心時代有很大的不同，新軸心時代強調(diào)互相影響，互相包容，互相吸收。
D.如果要讓新的軸心時代真正到來，就必須使用中國的辦法，因為中國文化比較有包容性。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A.文章闡述了新軸心時代與前一個軸心時代的不同，在第二段中提出了新軸心時代的概念。
B.本文的論點是新軸心時代各國要有全球意識，不僅解決自身問題，同時解決全球問題。
C.實現(xiàn)新軸心時代的前提是世界各種文化之間的相互吸收，否則就不能迎來新軸心時代。
D.文章最后一段由新軸心時代各種文化的關(guān)系引出關(guān)于當(dāng)代我國文化應(yīng)怎樣發(fā)展的討論。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是
A.新時期世界經(jīng)濟的快速發(fā)展，文化的多元發(fā)展，預(yù)示著或許會有一個新的軸心時代出現(xiàn)。
B.經(jīng)濟全球化將有利于文化多元發(fā)展，因為各國在經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其文化。
C.只有世界各民族、各國家的文化都有全球意識，才有可能促成新的軸心時代的到來。
D.新軸心時代到來后，世界文化一定會相互交融、相互促進，最終各國文化將達成統(tǒng)一。發(fā)布：2025/1/4 2:0:3組卷：2引用：1難度：0.7 -
2．閱讀下面的文字，完成答題
中國古代鄉(xiāng)村社會普遍存在的祠堂，是古代中國人慎終追遠的重要場所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛”的禮之精神。禮是有秩序的愛。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規(guī)范禮制，聚族祭祀先人，團結(jié)族人，表達共同的精神寄托。
中國古代農(nóng)耕文明在漫長的進程中，以“地緣”關(guān)系為依據(jù)，以“親族血緣”關(guān)系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團體。宋代程頤倡導(dǎo)士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個問題，即通過哪種方式重建社會。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構(gòu)想，目的是復(fù)興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個家族由宗子率領(lǐng)祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現(xiàn)了不設(shè)立宗子的“族”。一個同族同姓的村落，盡管沒有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個時期的宗族制度，就成了“血緣--社會”團體，在一定程度上實現(xiàn)了宗族大家族乃至族內(nèi)小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎(chǔ)上，通過祭祀共同的祖先，達到凝聚人心，團結(jié)族人，互愛互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會穩(wěn)定、一統(tǒng)天下的重要環(huán)節(jié)和手段，因而具有重要的政治與社會功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節(jié)祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對祭祀都十分重視，儀式莊嚴，禮節(jié)隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規(guī)是為了懲治違規(guī)犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓(xùn)，在一定程度上賦予宗族管理權(quán)力的合法性。在祭祀中族長要宣讀族規(guī)和家訓(xùn)以及族譜，族長在此代祖宗立言，宣講傳統(tǒng)倫理，告誡和懲罰犯錯子孫。凡做了錯事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來懲治不良行為。通過祠堂祭祀活動向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯(lián)系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動既加強了血緣關(guān)系，又強化了家族內(nèi)部的向心力，從而對族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標準模式，向前人表達崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是
A．祠堂作為我國鄉(xiāng)村中的禮制性建筑，具有增強宗族血緣聯(lián)系、規(guī)范社會禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標的宗族關(guān)系中，通過拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團聚宗族。
C．宗族通過祭祀活動來達到教育后人的目的，同時合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內(nèi)部事務(wù)、樹優(yōu)立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章開宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎(chǔ)。
B．文章第二段按時間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現(xiàn)，闡釋了祠堂祭祀蘊含的精神價值。
C．文章第三段照應(yīng)第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強化宗族觀念、團結(jié)族人的作用。
D．文章第三段運用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動的內(nèi)容，指出了祠堂對家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是
A．因為中國古代社會有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國古代鄉(xiāng)村社會都存在祠堂。
B．族人可以在春節(jié)、清明、冬至等傳統(tǒng)節(jié)日時以及自己生辰之時來祠堂祭祀祖先，重溫家訓(xùn)。
C．古代社會宗族擁有一定的社會管理權(quán)，所以族人一旦違犯了族規(guī)，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國古代農(nóng)耕文明時期的產(chǎn)物，所以隨著時代發(fā)展、文明進步，祠堂將會消失。發(fā)布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7 -
3．閱讀下面的文字，完成問題。
《中華人民共和國民法典》是我國第一部以“法典”命名的法律。通觀歷史上的立法可以發(fā)現(xiàn)，能夠被命名為“法典”的法律，大體上有三個明顯的特征：一是該立法在國家法律體系中的地位十分重要；二是該立法體系龐大，法律制度規(guī)模大，法律條文在當(dāng)時的社會是最多的；三是立法者要突出該法的體系性，強調(diào)立法的邏輯和規(guī)律。我國民法典就是因為符合這三個方面的特征，才被定名為“法典”。
首先，從立法的重要性來看，民法典的定名是對民法作為國家治理的基本遵循和依靠的充分肯定。民法規(guī)范社會人身關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系，民法的內(nèi)容涉及社會成員的全部，也涉及他們從事社會活動的時時刻刻。所以，民法典在我國法律體系中的地位，僅次于憲法。另外，基本權(quán)利是我國憲法承認和保護的核心，而人民大眾的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利，主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。在一個法治社會里，對于民事行為的規(guī)范，屬于社會的常規(guī)性、普遍性、基礎(chǔ)性、全局性活動，而民法就是開展這些活動的法律遵循和依靠。從這個角度看，民法在我國法律體系中的地位，稱得上是“國家重典”。
其次，民法的法律規(guī)范和制度體系十分龐大，遠遠超過其他任何法律，使用“法典”來定名，說明其立法體量的顯著差異。世界上著名的民法典，比如法國民法典、德國民法典、瑞士民法典（包括瑞士債法），其條文都超過了2200條。我國民法典法律條文包括七編、1260條，近80章，僅漢語字數(shù)就超過了10萬。值得注意的是，我國民法典并不是全部民法規(guī)范和制度的立法，而僅只是民法一般法或者基本法的立法，在此之外，還有商事立法、知識產(chǎn)權(quán)立法和社會權(quán)利立法等民法特別法。無論如何，此次編纂完成的民法典，其體量也遠遠超過其他法律，將其稱為“法典”，凸顯了它在規(guī)范和制度體量上的重要性。
再次，民法典命名的使用，強調(diào)龐大的民法規(guī)范、制度整合為一體之時的體系科學(xué)性和邏輯性。對民法規(guī)范、制度的編纂和整理工作的核心任務(wù)，就是要找到龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法。如果不依靠這些基本邏輯來編纂，民法典根本無從談起，因為大量的民法規(guī)范和制度都是一盤散沙，或是被形容為“隨意堆放的一袋土豆”。民法中的體系性科學(xué)，是人類社會依據(jù)民法治理國家的經(jīng)驗總結(jié)，既是民法典編纂的基本技術(shù)手段，也是我們從事民法學(xué)習(xí)研究和民事司法活動的基本技能。
同時，依據(jù)體系性科學(xué)，我國民法典編纂還采取了總則和分則相互區(qū)分的模式。民法典編纂借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，把民事活動中具有共同性的規(guī)則“提取”出來，作為一般規(guī)則規(guī)定在民法典之中。然后，民法典又把具體民事權(quán)利按照人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利的區(qū)分來劃分為多個分則，在這些分則之中展現(xiàn)各種權(quán)利及其相對具體的要求。這樣的編纂方式，極大節(jié)約了立法成本，不僅是體現(xiàn)法律關(guān)系邏輯和民事權(quán)利區(qū)分科學(xué)的最佳方式，也是學(xué)習(xí)研究、貫徹實施民法的最佳方式。總體而言，本次民法典編纂按照體系化科學(xué)的要求，消除了原有民事立法散亂且存在內(nèi)在混亂的弊端，遏制了立法盲目和沖動，實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了民法發(fā)展史上曾倡導(dǎo)的“體系化效應(yīng)”的積極作用，民法典被定名為“典”，可謂實至名歸。
（摘編自孫無忠《民法典何以為“典”》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A．《中華人民共和國民法典》是第一部以“法典”命名的法律，它被定名為“典”，是實至名歸的。
B．編纂者借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，采取了總則和分則相互區(qū)分的模式，使我國民法典編纂獲得成功。
C．只有依靠龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法，才能成功編纂民法典。
D．我國民法典之所以被定名為“法典”，是因為民法在國家法律體系中的地位十分重要。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章脈絡(luò)清晰，層次分明，闡述清楚，對讀者了解我國民法典有一定的指導(dǎo)意義。
B．文章以總分總的結(jié)構(gòu)形式，較為詳細地分析了我國民法典命名為“法典”的原因。
C．文章第三段舉法、德、瑞士等國民法典的例子，從立法體量角度證明了我國民法典定名的合理性。
D．文章關(guān)于民法典依據(jù)體系性科學(xué)編纂的論述，從某種程度上也體現(xiàn)了科學(xué)立法的重要性。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確一項是
A．我國民法典區(qū)分總則和分則的編纂方式極大地節(jié)約了立法成本，也有利于學(xué)習(xí)研究和貫徹實施民法。
B．我國民法典立法體系龐大，法律條文多達上千條，漢語字數(shù)超過了10萬，但也只涉及民法一般法或基本法的立法。
C．我國憲法承認和保護的核心是人民群眾的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利，這兩者主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。
D．依據(jù)體系性科學(xué)，我國本次民法典的編纂實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了“體系化效應(yīng)”的積極作用。發(fā)布：2025/1/3 20:30:3組卷：7引用：1難度：0.6
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