閱讀下面的文字，完成下面小題。
我們時代的審美表情正在變得越來越豐富。至少在表面上，“美”這個概念得到了歷史上從來沒有過的尊崇，而“美學(xué)”也似乎進入了全面開疆拓土的時期。放眼望去，“美”幾乎無所不在，“美容”“美體”“美發(fā)”“美膚”等名詞深入人心，“科技美學(xué)”“生活美學(xué)”“居室美學(xué)”“身體美學(xué)”“新聞美學(xué)”“消費美學(xué)”“使用美學(xué)”等新潮名詞大量繁殖，也越來越具有一種炫惑的時尚感。醫(yī)生、廣告人、商家、房地產(chǎn)開發(fā)商等幾乎都成半個美學(xué)家?！懊馈辈辉賰H僅是令人心向往之而不能至的藝術(shù)的專有領(lǐng)域，“美學(xué)”也不復(fù)是擁有良好藝術(shù)感覺和理論思考能力的學(xué)者的專利了?！懊馈痹絹碓狡叫?、融合于生活的各個層面，“美學(xué)”則成為現(xiàn)實生活的一種闡釋和裝點，或者用韋爾施的話說：“美學(xué)走向了前臺。”
然而，此種美學(xué)與生活的合流（日常生活的審美化、審美活動與日常生活的邊界模糊）未必是一個令人振奮的現(xiàn)象，它與其說是美學(xué)的擴張，還不如說是某種與美學(xué)精神背道而馳的現(xiàn)實意志的勝利，就像“人造美女”的火熱恰恰表明了越來越多人對現(xiàn)實不合理性別秩序的認同一樣。韋爾施認為，日常生活的“審美化意味著用審美因素來裝扮現(xiàn)實，用審美眼光來給現(xiàn)實裹上一層糖衣?！币簿褪钦f，“美學(xué)”已經(jīng)淪為一個粉飾現(xiàn)實造就時尚的道具、一個被用以提高物質(zhì)品質(zhì)和身價的幌子、一種為某些值得向往的消費行為或生活方式提供合理性的理論話語、一種幫助某一類人確立心理優(yōu)勢從而調(diào)適其心態(tài)增加其快感指數(shù)的“意識形態(tài)”。
我們必須認識到，今天存在兩種美學(xué)。除了充斥于生活中的熱氣騰騰的時尚化“美學(xué)”外，還有一種相形之下顯得寂寞而內(nèi)斂的學(xué)院化“美學(xué)”。一般意義上的文藝美學(xué)正是屬于后者。總體而言，它恪守著基本的學(xué)術(shù)規(guī)范、執(zhí)著于既定的學(xué)科性質(zhì)，關(guān)注文藝本身的審美特性，“從美學(xué)角度探討表現(xiàn)和再現(xiàn)、寫意和寫真、形似和神似、情與理、虛與實、動與靜、疏與密、奇與正、隱與秀、真與幻等等一系列關(guān)系，探討如何通過上述關(guān)系的確切處理從而產(chǎn)生無窮無盡的審美魅力”，并且努力尋找著自身的存在理由和價值?？墒?，“人們太容易就美學(xué)定義來玩概念游戲，將它僅僅當(dāng)作一種藝術(shù)觀”。也許是日常生活在盜用“藝術(shù)”“美學(xué)”的名義吧，但如果文藝美學(xué)在面對此種泛美學(xué)主義的現(xiàn)實世界，只是采取無所作為的規(guī)避策略，龜縮于一般性的學(xué)科慣例、沉醉于不斷加劇的思想惰性的話，其邊緣化地位將會進一步加劇，也就真的只能流于孤芳自賞了。深刻認識到日常生活審美化沖擊的韋爾施也相信：“作為審美的反思權(quán)威，美學(xué)必須在諸如日常生活、政治、經(jīng)濟、生態(tài)、倫理和科學(xué)等領(lǐng)域里，來尋找今日的審美方式。”
美學(xué)作為一門自足性學(xué)科的焦慮無疑加劇了，當(dāng)代的美學(xué)研究者也已經(jīng)開始了他們的反思。薛富興在《生活美學(xué)--一種立足于大眾文化立場的現(xiàn)實主義思考》中提出：“美學(xué)應(yīng)以當(dāng)代大眾現(xiàn)實審美活動為起點、為歸宿。審美當(dāng)是人生之藝、人生之情、人生之趣、人生之福。當(dāng)代美學(xué)應(yīng)當(dāng)走出理論美學(xué)、藝術(shù)中心論與精英立場，關(guān)心當(dāng)代大眾心理健康，參與造就當(dāng)代大眾精神幸福的文化工程。”還有論者發(fā)表《美學(xué)的擴張：倫理生活的審美化》，主張“以對生活的審美觀取代道德觀，讓審美成為生活的基礎(chǔ)和目的?！辈环吝@么說，文藝美學(xué)在現(xiàn)在以至將來一段時間的一大聚焦點必定是“日常生活審美化”。文藝美學(xué)的邏輯主語可能而且應(yīng)該是“藝術(shù)化生活”或“生活化藝術(shù)”，美學(xué)的歷史主體必須是“人”，它直接指向人的生存境遇。美學(xué)沒有理由將自己與生活、人生隔離開來。但美學(xué)也絕不能對于融合日常生活的“美學(xué)”尤其是時尚化美學(xué)照單全收，跟在時尚或流行大眾文化后面亦步亦趨，進行膚淺的跟進和闡釋。
（摘編自陳望衡《“美學(xué)”的焦慮與價值基座》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是BB
A.“美”越來越平行、融合于生活的各個層面，不同職業(yè)的人，如醫(yī)生、廣告人、房地產(chǎn)開發(fā)商等都成了個美學(xué)家。
B.科技美學(xué)、生活美學(xué)、居室美學(xué)、身體美學(xué)、新聞美學(xué)等新潮名詞大量涌現(xiàn)，“美”的概念至少在表面上得到尊崇。
C.美容、美體、美發(fā)、美膚等名詞盡人皆知，美學(xué)走向了前臺，越來越多的人擁有良好藝術(shù)感覺和理論思考能力。
D.當(dāng)下美學(xué)與生活的合流雖說是美學(xué)的擴張，但是它與真正的美學(xué)精神背道而馳，只不過是現(xiàn)實生活的裝點而已。
（2）下列對原文論證相關(guān)分析，不正確的一項是CC
A.首段通過列舉大量美學(xué)新潮名詞，描述當(dāng)下日常生活審美化現(xiàn)象，揭示了今天的審美表情變得越來越豐富的現(xiàn)實。
B.文章引用韋爾施的論斷，來揭示當(dāng)下美學(xué)與生活合流現(xiàn)象的背后，美學(xué)淪為了造就時尚的道具，提高身價的幌子。
C.第三段將時尚化美學(xué)和學(xué)院化美學(xué)對比，指出在泛美學(xué)主義盛行的現(xiàn)實世界里，學(xué)院化美學(xué)只能接受被邊緣化的命運。
D.全文先從時尚化美學(xué)的興起和本質(zhì)談起，接著剖析學(xué)院化美學(xué)的性質(zhì)和遭遇的困境，最后寫到當(dāng)代美學(xué)研究者的反思。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是BB
A.對時尚化美學(xué)和學(xué)院化美學(xué)，作者沒有一味地肯定或否定，而是進行理性分析，有思辨色彩。
B.當(dāng)前學(xué)院化美學(xué)因為喜歡玩概念游戲，而拘泥于美學(xué)本身的學(xué)術(shù)規(guī)范、學(xué)科性質(zhì)和審美特性。
C.面對學(xué)院化美學(xué)與時尚化美學(xué)冰火兩重天的尷尬局面，當(dāng)代美學(xué)研究者已經(jīng)開始了他們的反思。
D.當(dāng)代美學(xué)研究者的使命之一是讓美學(xué)走出精英立場，為打造大眾精神幸福的文化工程貢獻力量。
【答案】B；C；B
【解答】
【點評】
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發(fā)布：2024/5/27 14:0:0組卷：7引用：1難度：0.6
相似題
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1．閱讀下面的文字，完成答題
中國古代鄉(xiāng)村社會普遍存在的祠堂，是古代中國人慎終追遠的重要場所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛”的禮之精神。禮是有秩序的愛。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規(guī)范禮制，聚族祭祀先人，團結(jié)族人，表達共同的精神寄托。
中國古代農(nóng)耕文明在漫長的進程中，以“地緣”關(guān)系為依據(jù)，以“親族血緣”關(guān)系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團體。宋代程頤倡導(dǎo)士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個問題，即通過哪種方式重建社會。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構(gòu)想，目的是復(fù)興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個家族由宗子率領(lǐng)祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現(xiàn)了不設(shè)立宗子的“族”。一個同族同姓的村落，盡管沒有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個時期的宗族制度，就成了“血緣--社會”團體，在一定程度上實現(xiàn)了宗族大家族乃至族內(nèi)小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎(chǔ)上，通過祭祀共同的祖先，達到凝聚人心，團結(jié)族人，互愛互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會穩(wěn)定、一統(tǒng)天下的重要環(huán)節(jié)和手段，因而具有重要的政治與社會功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節(jié)祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對祭祀都十分重視，儀式莊嚴(yán)，禮節(jié)隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規(guī)是為了懲治違規(guī)犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓(xùn)，在一定程度上賦予宗族管理權(quán)力的合法性。在祭祀中族長要宣讀族規(guī)和家訓(xùn)以及族譜，族長在此代祖宗立言，宣講傳統(tǒng)倫理，告誡和懲罰犯錯子孫。凡做了錯事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來懲治不良行為。通過祠堂祭祀活動向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯(lián)系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動既加強了血緣關(guān)系，又強化了家族內(nèi)部的向心力，從而對族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標(biāo)準(zhǔn)模式，向前人表達崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是
A．祠堂作為我國鄉(xiāng)村中的禮制性建筑，具有增強宗族血緣聯(lián)系、規(guī)范社會禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標(biāo)的宗族關(guān)系中，通過拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團聚宗族。
C．宗族通過祭祀活動來達到教育后人的目的，同時合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內(nèi)部事務(wù)、樹優(yōu)立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章開宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎(chǔ)。
B．文章第二段按時間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現(xiàn)，闡釋了祠堂祭祀蘊含的精神價值。
C．文章第三段照應(yīng)第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強化宗族觀念、團結(jié)族人的作用。
D．文章第三段運用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動的內(nèi)容，指出了祠堂對家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是
A．因為中國古代社會有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國古代鄉(xiāng)村社會都存在祠堂。
B．族人可以在春節(jié)、清明、冬至等傳統(tǒng)節(jié)日時以及自己生辰之時來祠堂祭祀祖先，重溫家訓(xùn)。
C．古代社會宗族擁有一定的社會管理權(quán)，所以族人一旦違犯了族規(guī)，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國古代農(nóng)耕文明時期的產(chǎn)物，所以隨著時代發(fā)展、文明進步，祠堂將會消失。發(fā)布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7 -
2．閱讀下面的文字，完成下面小題。
德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾經(jīng)提出“軸心時代”的概念。他認為，在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的問題提出了獨到的看法，形成了不同的文化傳統(tǒng)，已經(jīng)成為人類文化的主要精神財富。
某種意義上說，當(dāng)今世界多種文化的發(fā)展正是在2000多年前的軸心時代的基礎(chǔ)上的一次新的飛躍。據(jù)此我們也許可以說，將有一個新的“軸心時代”出現(xiàn)。在可以預(yù)見的一段時間里，各民族、各國家在其經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其自身的文化，因而經(jīng)濟全球化將有利于文化的多元發(fā)展。
新軸心時代和前一個軸心時代不同，新的軸心時代必須是在互相影響中發(fā)展的。前一個軸心時代，雖然提出了問題，可都是獨立提出來的。中國講的天下，就是中國了解的天下，希臘文化也沒有考慮到還有一個中國，還有個印度。而且，那時候有一個很大的問題，中國吸收印度的東西很多，相應(yīng)地，印度吸收中國的東西非常少。這實際上是個文化單向傳播的問題，原因是中國的文化比較有包容性。
今天不一樣了，任何一種文化，都得有全球意識?，F(xiàn)在，每個國家都不僅僅是要解決自己國家的問題，同時也在解決一個全球性的問題。當(dāng)然，不能認為古代的問題到現(xiàn)在就沒有意義了，古人提出的問題，有些到現(xiàn)在也沒有解決。中國古代就提出的天人關(guān)系問題、古希臘提出的理想世界和現(xiàn)實世界關(guān)系問題，這些問題人類還要不斷地解決下去。
假如我們今天能夠進入一個新軸心時代，各種文化之間一定是互相吸收的關(guān)系。21世紀(jì)世界文化發(fā)展很可能形成若干個重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），其他還有以色列和散在各地的猶太文化、南美文化，非洲文化等。這些文化必須好好考慮如何相處的問題。尤其是前四大文化所覆蓋的人口都在10億以上，一個文化消滅另一個文化沒有可能，因為牽扯的人口太多了。最好是用中國的辦法，在對話中相互理解，以求和而不同。我們有可能也有條件把西方的學(xué)說中國化，把中國思想加入西方文化，進行平等的對話，我的有些思想可以給他們一些刺激，讓他們?nèi)ブ匦滤伎荚瓉淼膯栴}。比如，西方長期存在的是主客二分法，我們不主張主客二分，而是主張?zhí)烊撕弦?，兩者可以互補。
（選自湯一介《我們在面對一個怎樣的孔子》，有刪改）（1）1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A.在公元前500年前后古希臘、以色列、印度和中國同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對世界產(chǎn)生了影響。
B.在前一個軸心時代，各個國家對自己以外的國家是缺乏了解的，各國的文化也是獨立的不會互相影響。
C.新軸心時代和前一個軸心時代有很大的不同，新軸心時代強調(diào)互相影響，互相包容，互相吸收。
D.如果要讓新的軸心時代真正到來，就必須使用中國的辦法，因為中國文化比較有包容性。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A.文章闡述了新軸心時代與前一個軸心時代的不同，在第二段中提出了新軸心時代的概念。
B.本文的論點是新軸心時代各國要有全球意識，不僅解決自身問題，同時解決全球問題。
C.實現(xiàn)新軸心時代的前提是世界各種文化之間的相互吸收，否則就不能迎來新軸心時代。
D.文章最后一段由新軸心時代各種文化的關(guān)系引出關(guān)于當(dāng)代我國文化應(yīng)怎樣發(fā)展的討論。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是
A.新時期世界經(jīng)濟的快速發(fā)展，文化的多元發(fā)展，預(yù)示著或許會有一個新的軸心時代出現(xiàn)。
B.經(jīng)濟全球化將有利于文化多元發(fā)展，因為各國在經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其文化。
C.只有世界各民族、各國家的文化都有全球意識，才有可能促成新的軸心時代的到來。
D.新軸心時代到來后，世界文化一定會相互交融、相互促進，最終各國文化將達成統(tǒng)一。發(fā)布：2025/1/4 2:0:3組卷：2引用：1難度：0.7 -
3．閱讀下面的文字，完成問題。
《中華人民共和國民法典》是我國第一部以“法典”命名的法律。通觀歷史上的立法可以發(fā)現(xiàn)，能夠被命名為“法典”的法律，大體上有三個明顯的特征：一是該立法在國家法律體系中的地位十分重要；二是該立法體系龐大，法律制度規(guī)模大，法律條文在當(dāng)時的社會是最多的；三是立法者要突出該法的體系性，強調(diào)立法的邏輯和規(guī)律。我國民法典就是因為符合這三個方面的特征，才被定名為“法典”。
首先，從立法的重要性來看，民法典的定名是對民法作為國家治理的基本遵循和依靠的充分肯定。民法規(guī)范社會人身關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系，民法的內(nèi)容涉及社會成員的全部，也涉及他們從事社會活動的時時刻刻。所以，民法典在我國法律體系中的地位，僅次于憲法。另外，基本權(quán)利是我國憲法承認和保護的核心，而人民大眾的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利，主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。在一個法治社會里，對于民事行為的規(guī)范，屬于社會的常規(guī)性、普遍性、基礎(chǔ)性、全局性活動，而民法就是開展這些活動的法律遵循和依靠。從這個角度看，民法在我國法律體系中的地位，稱得上是“國家重典”。
其次，民法的法律規(guī)范和制度體系十分龐大，遠遠超過其他任何法律，使用“法典”來定名，說明其立法體量的顯著差異。世界上著名的民法典，比如法國民法典、德國民法典、瑞士民法典（包括瑞士債法），其條文都超過了2200條。我國民法典法律條文包括七編、1260條，近80章，僅漢語字數(shù)就超過了10萬。值得注意的是，我國民法典并不是全部民法規(guī)范和制度的立法，而僅只是民法一般法或者基本法的立法，在此之外，還有商事立法、知識產(chǎn)權(quán)立法和社會權(quán)利立法等民法特別法。無論如何，此次編纂完成的民法典，其體量也遠遠超過其他法律，將其稱為“法典”，凸顯了它在規(guī)范和制度體量上的重要性。
再次，民法典命名的使用，強調(diào)龐大的民法規(guī)范、制度整合為一體之時的體系科學(xué)性和邏輯性。對民法規(guī)范、制度的編纂和整理工作的核心任務(wù)，就是要找到龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法。如果不依靠這些基本邏輯來編纂，民法典根本無從談起，因為大量的民法規(guī)范和制度都是一盤散沙，或是被形容為“隨意堆放的一袋土豆”。民法中的體系性科學(xué)，是人類社會依據(jù)民法治理國家的經(jīng)驗總結(jié)，既是民法典編纂的基本技術(shù)手段，也是我們從事民法學(xué)習(xí)研究和民事司法活動的基本技能。
同時，依據(jù)體系性科學(xué)，我國民法典編纂還采取了總則和分則相互區(qū)分的模式。民法典編纂借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，把民事活動中具有共同性的規(guī)則“提取”出來，作為一般規(guī)則規(guī)定在民法典之中。然后，民法典又把具體民事權(quán)利按照人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利的區(qū)分來劃分為多個分則，在這些分則之中展現(xiàn)各種權(quán)利及其相對具體的要求。這樣的編纂方式，極大節(jié)約了立法成本，不僅是體現(xiàn)法律關(guān)系邏輯和民事權(quán)利區(qū)分科學(xué)的最佳方式，也是學(xué)習(xí)研究、貫徹實施民法的最佳方式。總體而言，本次民法典編纂按照體系化科學(xué)的要求，消除了原有民事立法散亂且存在內(nèi)在混亂的弊端，遏制了立法盲目和沖動，實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了民法發(fā)展史上曾倡導(dǎo)的“體系化效應(yīng)”的積極作用，民法典被定名為“典”，可謂實至名歸。
（摘編自孫無忠《民法典何以為“典”》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A．《中華人民共和國民法典》是第一部以“法典”命名的法律，它被定名為“典”，是實至名歸的。
B．編纂者借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，采取了總則和分則相互區(qū)分的模式，使我國民法典編纂獲得成功。
C．只有依靠龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法，才能成功編纂民法典。
D．我國民法典之所以被定名為“法典”，是因為民法在國家法律體系中的地位十分重要。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章脈絡(luò)清晰，層次分明，闡述清楚，對讀者了解我國民法典有一定的指導(dǎo)意義。
B．文章以總分總的結(jié)構(gòu)形式，較為詳細地分析了我國民法典命名為“法典”的原因。
C．文章第三段舉法、德、瑞士等國民法典的例子，從立法體量角度證明了我國民法典定名的合理性。
D．文章關(guān)于民法典依據(jù)體系性科學(xué)編纂的論述，從某種程度上也體現(xiàn)了科學(xué)立法的重要性。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確一項是
A．我國民法典區(qū)分總則和分則的編纂方式極大地節(jié)約了立法成本，也有利于學(xué)習(xí)研究和貫徹實施民法。
B．我國民法典立法體系龐大，法律條文多達上千條，漢語字數(shù)超過了10萬，但也只涉及民法一般法或基本法的立法。
C．我國憲法承認和保護的核心是人民群眾的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利，這兩者主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。
D．依據(jù)體系性科學(xué)，我國本次民法典的編纂實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了“體系化效應(yīng)”的積極作用。發(fā)布：2025/1/3 20:30:3組卷：7引用：1難度：0.6
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