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材料一：
《說文解字》：“理，治玉也?！倍斡癫米⒃疲骸班嵢酥^玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其理以成器不難，謂之理?！崩碜直疽鉃橹斡瘢斡癖匾烙癖旧碇畻l理，故條理亦為理。引而申之，理作為動詞之意為對于事物之治理，而作為名詞之意則為事物本身之條理。理性或道理，皆實際就主、客觀兩方面而言之。現(xiàn)在常說的歷史理性，實際也就包括歷史（作為客觀過程）的理性和史學(xué)（作為研究過程）的理性，簡易言之，就是對歷史過程的所以然或道理的探究和對歷史研究過程的所以然或道理的探究。
      從大量甲骨卜辭材料可知，殷人敬信鬼神，以為鬼神能主宰人的命運。據(jù)《尚書》記載，殷紂說過：“我生不有命在天?！币蠹q以為他的王權(quán)來自天命，天命決定歷史，其中沒有任何理性可言。后來，周取代了殷，殷人賴以自恃的“天命”轉(zhuǎn)移到了周人手中。而據(jù)《史記?周本紀》記，武王伐紂勝利以后，憂慮得夜晚連覺都睡不著，說：“我未定天保，何暇寐？”武王深感不安的是，天命是如何轉(zhuǎn)移的呢？它已經(jīng)從殷人手中轉(zhuǎn)移到周，但是會不會再發(fā)生轉(zhuǎn)移，使自己由得而失呢？天命或王朝歷史命運的轉(zhuǎn)移，原來是既存在而又不可靠的。武王早在伐紂時還說過：“天視自我民視，天聽自我民聽?！敝芪渫醢l(fā)現(xiàn)了一個道理：天命的背后原來就是人心，天命的變遷原來就是人心向背的轉(zhuǎn)移。這是周人對于歷史發(fā)展自身的理路的新認識，是中國古代對于歷史理性發(fā)現(xiàn)的開端。
      到了春秋戰(zhàn)國時期，諸子蜂起。除儒家基本仍守周公的理念外，道家、法家都不再相信天命，也不再相信人心?！独献印芬詾椋骸疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！惫磐駚?，人事變化，根本沒有以天或圣人為代表的道德理性在起作用。“大道成，有仁義；慧智出，有大偽?！敝R的產(chǎn)生與進步是引起大偽的前提，這種“智”的進步，導(dǎo)致了道德本身的退步。于是，人之智日進，而人之德日退；歷史進程既然與人之智俱進，那么歷史進程就必然成為道德倒退之過程。于是，歷史理性便與道德理性形成為一種反比的函數(shù)關(guān)系。法家也認為，在人類歷史上道德的狀況呈每況愈下的趨勢，所以道德理性與歷史理性的方向互相矛盾。韓非同時認為，歷史不可能倒退，時代已非競于道德的古代，就必須改變古代的辦法，如果還是走順從民心的老路，那么就會促成奸邪橫行。知道治國之道的明君，雖然違背民心也能作好自己的統(tǒng)治。這樣就直接地提出了與天命人心說相對立的統(tǒng)治理論。當(dāng)然，法家與道家在對待歷史的態(tài)度上又有很大的不同，道家主張歸真返樸，回到上古時代；而法家則主張向前看。在法家看來，歷史理性雖然與道德理性背離，但是歷史理性還是必須服從的。
      稍后于孟子、商鞅的鄒衍則認為，黃帝、禹、湯、文王分別因具有土德、木德、金德、火德而稱王，又分別崇尚黃、青、白、赤色，逐次相代，代火德者為水德。色尚黑。這就是五行相勝說。五種物質(zhì)按其特性，一個戰(zhàn)勝并取代另一個，其間所體現(xiàn)的正是一種自然的理性。不過，這樣的自然理性雖然有其先后相代的歷史順序，但總不是歷史理性的自身，而僅僅是一種比附，在本質(zhì)上是沒有根據(jù)的。但當(dāng)其實，卻十分流行。據(jù)《史記?秦始皇本紀》記：“始皇推終始五德之傳，……方今水德之始?！?br />      到了漢代，賈誼在《過秦論》中分析了秦之所以能戰(zhàn)勝六國及其后覆亡的根本原因，得出結(jié)論，民為國家及君主之本、之命、之功，與民為敵，遲早必亡。這樣的論述與《尚書》里的天命人心說道理相通，而論證則更為明確透徹。不過，賈誼在強調(diào)道德理性的同時，也沒有放棄五德終始的說法。初建漢制時倡議“色尚黃，數(shù)用五”。賈誼提出以土德代替秦之水德，不僅符合以土克水的五行相勝規(guī)則，而且也是與他反對秦之暴戾刻薄（水德）的思想相符合的。賈誼繼承并發(fā)展了西周天命人心說的傳統(tǒng)，重視道德理性的建立，同時又努力使這種道德理性和五行相勝說的歷史理性盡可能地結(jié)合起來。這是漢代學(xué)者第一次使二者結(jié)合的努力。
      以上概述了歷史理性在中國古代的產(chǎn)生過程，說明了歷史理性在產(chǎn)生過程中與道德理性及自然理性的相互關(guān)系。這樣的情況在歷史學(xué)和哲學(xué)都相當(dāng)發(fā)達的古希臘還不曾發(fā)生過。在古代西方，歷史不曾被作為理性來思考。在西方，歷史之被真正地當(dāng)作理性來思考，那是從意大利學(xué)者維柯所著的《新科學(xué)》開始的，到了黑格爾的《邏輯學(xué)》和《小邏輯》里，邏輯或理性本身也都變成歷史的了。這樣的歷史理性與邏輯理性的結(jié)合，則是中國古代的歷史理性產(chǎn)生過程中所不曾出現(xiàn)的。
（選編自劉家和《論歷史理性在古代中國的發(fā)生》）材料二：
      劉家和先生認為，“有相同，才能比其異同，有相異，才能比其同異”；“比較研究的基本功能在于辨同異，從異中見同，從同中見異?！币蚨?，同異正是歷史的比較研究賴以實現(xiàn)的前提。
      歷史比較的生命力在于它是堅定不移地將歷史比較的研究與歷史的真實過程結(jié)合起來。歸根結(jié)底，“同”與“異”兩方面因素在比較對象中的客觀存在，乃是史學(xué)比較的前提和基礎(chǔ)。劉先生堅持歷史比較的目的是探求歷史的真相，這就不僅需要運用比較以求其真，而且要對進行比較的歷史材料進行考證以求其真。這既是他探討“同”與“異”客觀真實性的堅實基礎(chǔ)，又彰顯出其求真的學(xué)術(shù)高度。
      在史學(xué)研究過程中，劉先生一貫從具體的問題出發(fā)，以“入地求索”的方式深入探索以求其事實之真，然后再以“上天攬月”的豪情進入到哲學(xué)思想的領(lǐng)域中以獲得更為普遍性的認識。在劉先生的研究中，不同層次的比較不是孤立進行的，往往在一篇論文中層層深入，由個案的比較上升為對歷史本質(zhì)的認識。
（選編自王成軍《比較史學(xué)何以成為可能——劉家和先生比較史學(xué)理論和方法初探》）（1）下列對相關(guān)材料的理解和分析，正確的一項是

A

A

A.材料一引《說文解字》和段玉裁的注，目的是解說“理”在中國文化中的意蘊，引發(fā)讀者興趣。
B.五行相勝說只是對歷史發(fā)展規(guī)律的一種比附，但在當(dāng)時及后世很長時間內(nèi)都產(chǎn)生了深遠影響。
C.在西方，歷史理性不曾與道德理性發(fā)生關(guān)聯(lián)，而是以《新科學(xué)》為起點，與邏輯理性相結(jié)合。
D.借助已經(jīng)考證求真的歷史材料。運用建立在同異比較之上的方法論，便能探求到歷史的真相。
（2）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是

D

D

A.以武王為代表的周人重視“天命”而又有所懷疑；同時認識到，天命是不可靠的，也不是完全不可了解的。
B.老子“小國寡民”，使人“復(fù)歸于樸”的理想，意味著道家認為了維護道德理性，應(yīng)使歷史理性反向而行。
C.按照五德相勝的說法，秦始皇認為周朝屬火德，以秦代周。即以水克火，故秦制推崇黑色，提倡嚴刑峻法。
D.無論在相同歷史時期還是在不同歷史時期，尋求比較對象間的相似性都是進行史學(xué)比較研究的前提和基礎(chǔ)。
（3）根據(jù)材料內(nèi)容，下列各項中沒有體現(xiàn)關(guān)于歷史理性的思考的一項是

A

A

A.予（明公）惟小子，不敢替上帝命。天休于寧（文）王，興我小邦周。（《尚書?大誥》）
B.夫不變古者，襲亂之跡；適民心者，恣奸之行也。（《韓非子?南面》）
C.振長策而御宇內(nèi)，存二周而亡諸侯。（《過秦論》）
D.湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。（《百子全書》）
（4）請簡要梳理材料一的行文脈絡(luò)。
（5）請根據(jù)材料二分析，劉家和先生如何進行比較史學(xué)研究。