閱讀下面的文字，完成各題。
1923年，大力宣揚中國傳統(tǒng)文化的張君勱在清華大學(xué)的“人生觀”演講，立即引起西化派陣營大批學(xué)者的激烈反對，“科玄論戰(zhàn)”隨之而起，引發(fā)大批學(xué)界名流參與到論戰(zhàn)，之后逐漸形成兩個明顯的對立陣營：“玄學(xué)派”陣營和“科學(xué)派”陣營。就在“玄學(xué)派”和“科學(xué)派”論戰(zhàn)正酣之時，持馬克思主義立場的“唯物史觀派”又加入了進(jìn)來，把“科玄論戰(zhàn)”推進(jìn)到新的高度。他們“對科學(xué)派與玄學(xué)派的觀點進(jìn)行總結(jié)，對科學(xué)主義與人文主義的關(guān)系作了新詮釋，形成了建立在唯物史觀基礎(chǔ)上的‘科學(xué)的人生觀’”。“科玄論戰(zhàn)”的邏輯展開正如黑格爾辯證法“正——反——合”的辯證發(fā)展過程，從“玄學(xué)派”的“正”開始，經(jīng)“科學(xué)派”的“反”過程，最終在“唯物史觀派”這里達(dá)成了“合”的結(jié)局?！拔ㄎ锸酚^派”既不同于“玄學(xué)派”對中國文化的極端推崇，也不同于“科學(xué)派”對西方文化的盲目崇拜，而是選擇了馬克思主義的辯證立場。
“科玄論戰(zhàn)”中“科學(xué)派”陣營的基本立場是極力弘揚科學(xué)理性精神，在“啟蒙”方面起到了重要的推動作用。僅從“啟蒙”的角度看，“科學(xué)派”所起的作用比“玄學(xué)派”明顯要大。畢竟，積弱積貧的中國此時最需要的是樹立科學(xué)的權(quán)威，用科學(xué)理性來武裝人的頭腦，抵制長久占據(jù)人們心靈的愚昧迷信思想。同時我們也要看到，二者的立場其實并不是對立的，只是采取的途徑不同而已。表面上看似站在科學(xué)對立面的“玄學(xué)派”也并非全盤否定科學(xué)，而只是否定對科學(xué)盲目崇拜的“科學(xué)萬能論”或“科學(xué)主義”。他們也主張用科學(xué)的方法改造傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究方法，正如張君勱所言，“我之立場，謂之為理性主義可也”。
與“啟蒙”的情況類似，“科玄論戰(zhàn)”的雙方盡管在“救亡”的目標(biāo)上是相同的，但是“玄學(xué)派”主張在儒家心性之學(xué)的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)出科學(xué)、民主、自由等現(xiàn)代精神，而“科學(xué)派”則主張直接引入西方的科學(xué)與民主，廢除儒家的封建禮教。作為“玄學(xué)派”的主將之一，張君勱既是“科玄論戰(zhàn)”的引發(fā)者，同時也是現(xiàn)代“新儒家”早期的重要代表人物，他終其一生都在思考中國人“生命與精神”“何處寄托”“如何安頓”的問題?！翱菩搼?zhàn)”的救亡意蘊，其實質(zhì)是文化救亡、文化存廢和文化走向的問題。在這個問題上，我們既不能盲目的模仿或照搬西方的經(jīng)驗，也不能對中國傳統(tǒng)孤芳自賞，而應(yīng)該在足夠的文化自信的基礎(chǔ)上與西方世界進(jìn)行平等的對話與交流，以一種開放的心態(tài)積極吸納一切人類文化中的先進(jìn)要素，實現(xiàn)“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的文化理想。
在發(fā)展中國家開始現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之時，發(fā)達(dá)國家已經(jīng)暴露出現(xiàn)代文明的種種弊端，這使得發(fā)展中國家一開始就對現(xiàn)代西方文明心存芥蒂，使得他們在某種程度上提前預(yù)感到后來的“后現(xiàn)代”問題。但問題是，在“科玄論戰(zhàn)”發(fā)生的年代，中國還處在前現(xiàn)代化時代，“玄學(xué)派”的言論是不合時宜的，那時的中國更需要科學(xué)精神的普及，對現(xiàn)代科學(xué)所包含弊端的討論略顯超前甚至“奢侈”?！翱菩搼?zhàn)”涉及自然科學(xué)與人文社會科學(xué)的方法論及其各自的適用范圍等諸多后現(xiàn)代的話題，其焦點在于是否存在“科學(xué)的人生觀”。“玄學(xué)派”認(rèn)為科學(xué)不能解決所有的問題，如人生觀問題；而“科學(xué)派”則認(rèn)為沒有科學(xué)不能解決的問題。但在當(dāng)今的后工業(yè)化時代各種現(xiàn)代性危機逐漸暴露之際，“玄學(xué)派”對西方文明的認(rèn)識無疑為我們提供了寶貴的思想資源，使我們能夠更加穩(wěn)健和從容地面對現(xiàn)代化所遇到的問題。他們在有關(guān)“科學(xué)萬能論”“兩種文化”“后現(xiàn)代”“現(xiàn)代文明的前途”等諸多重大話題上的認(rèn)識，對于我們當(dāng)下的現(xiàn)實依然具有十分重要的啟示作用?？傊凇昂蟋F(xiàn)代”的層面上，“科學(xué)派”更符合當(dāng)時的時代需要，而“玄學(xué)派”略顯超前的后現(xiàn)代觀念在當(dāng)今仍具有重要的啟示意義。
“啟蒙”“救亡”和“后現(xiàn)代”這三層意蘊分別對應(yīng)于當(dāng)今學(xué)術(shù)界所謂的古今之爭、中西之爭以及現(xiàn)代、后現(xiàn)代之爭，它們之間是緊密相關(guān)、不可分割的。中西之爭的背后實質(zhì)上是古今之爭，如果不能厘清二者之間的關(guān)系，就會如清華大學(xué)新雅書院原院長甘言在《中西文化之爭》所說：“中國文化與西方文化的地域差異常常被無限突出，從而掩蓋了中國文化本身必須從傳統(tǒng)文化形態(tài)走向現(xiàn)代文化形態(tài)這一更為實質(zhì)、更為根本的古今文化差異的問題”。換言之，中西文化的比較是手段，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)化才是目的。而現(xiàn)實的情況是，“手段常常變成了目的”，人們“總是不知不覺地用抽象的中國文化與抽象的西方文化進(jìn)行泛泛比較與籠統(tǒng)區(qū)別，來回避、模糊、轉(zhuǎn)移甚至取消中國傳統(tǒng)文化形態(tài)與中國現(xiàn)代文化形態(tài)的區(qū)別這個更為實質(zhì)的問題”。另外，在古今、中西的爭論背后，總是或隱或現(xiàn)地伴隨著“后現(xiàn)代”身影，這使得古今、中西之爭變得更加錯綜復(fù)雜。
作為五四“新文化運動”的重要組成部分，“科玄論戰(zhàn)”在我國近代思想發(fā)展史中具有重要地位與深遠(yuǎn)影響，它不僅僅是一個關(guān)于科學(xué)是否適用于人生觀的學(xué)理問題，而是一個在面臨西方文明的壓力之下，近代中國在社會巨變時期如何面對傳統(tǒng)文化與西方文化以及未來文化走向的重大現(xiàn)實問題。因此，我們有必要對“科玄論戰(zhàn)”進(jìn)行重新的詮釋與反思，解讀其對于我們當(dāng)今時代的意義。
時至今日，我國依然面臨著建設(shè)現(xiàn)代化強國、實現(xiàn)中國夢的艱巨任務(wù)，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程不僅需要批判性的后現(xiàn)代思想啟示，更需要建設(shè)性的現(xiàn)代文明建構(gòu)，這是我們今天依然在不斷地重思“科玄論戰(zhàn)”的根本目的。
（摘編自張衛(wèi) 李宏偉《“科玄論戰(zhàn)”的三重意蘊及當(dāng)代啟示》，有刪改）（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是 DD
A.“科玄論戰(zhàn)”的“啟蒙”之意蘊，著重于國人的思想解放，實現(xiàn)中國社會從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變。
B.“科玄論戰(zhàn)”的“救亡”之意蘊，實質(zhì)上是文化救亡、文化存廢和文化走向的問題，實現(xiàn)中華文明由沒落走向發(fā)展的轉(zhuǎn)變。
C.“科玄論戰(zhàn)”的“后現(xiàn)代”之意蘊，主要關(guān)注現(xiàn)代西方文明存在的弊病，實現(xiàn)對現(xiàn)代西方文明的超越。
D.在“啟蒙”“救亡”和“后現(xiàn)代”三個層面的意蘊上，“科玄論戰(zhàn)”雙方的立場其實并不是對立的，只是采取的途徑不同而已。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是 BB
A.“科玄論戰(zhàn)”所經(jīng)歷的“玄學(xué)派”的“正”“科學(xué)派”的“反”“唯物史觀派”的“合”的論戰(zhàn)過程，正如黑格爾辯證法“正—反—合”的辯證發(fā)展過程。
B.張君勱在清華大學(xué)的“人生觀”演講引發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”不涉及科學(xué)是否適用于人生觀的學(xué)理問題，而是社會巨變中的中國如何面對傳統(tǒng)與西方文化的現(xiàn)實問題。
C.“科玄論戰(zhàn)”救亡層面的意蘊啟示我們要與西方文明進(jìn)行平等的對話與交流，以一種開放的心態(tài)積極吸納一切人類文化中的先進(jìn)要素，實現(xiàn)天下大同的文化理想。
D.把“科玄論戰(zhàn)”推進(jìn)到新的高度的“唯物史觀派”形成了在唯物史觀基礎(chǔ)上的“科學(xué)的人生觀”，既不對中國傳統(tǒng)文化的極端推崇，也不對西方文化的盲目崇拜。
（3）下列選項，屬于“科玄論戰(zhàn)”后現(xiàn)代意蘊的是一項是 AA
A.梁啟超《歐游心影錄》一書已經(jīng)在前現(xiàn)代的中國觸及到了現(xiàn)代文明的前途問題，胡適認(rèn)為，這導(dǎo)致科學(xué)在中國的尊嚴(yán)就遠(yuǎn)不如前了。
B.胡適痛心疾首地說，“我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發(fā)達(dá)的交通，這樣不發(fā)達(dá)的實業(yè)，——我們哪里配排斥科學(xué)？”
C.明治維新后達(dá)到現(xiàn)代化發(fā)展水平的日本，在以德福蘇峰為中心的民有社和以三宅雪嶺、志賀重昂、陸羯南等為代表的政教社之間展開了關(guān)于日本傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代西方文化的激烈爭論。
D.胡適曾在五四運動期間說，“我們要認(rèn)清：我們真正的敵人不是對方，我們真正的敵人是‘成見’，是‘不思想’”
（4）請依據(jù)文本，簡要概括“科玄論戰(zhàn)”中的科學(xué)派和玄學(xué)派的主要觀點。
（5）“科玄論戰(zhàn)”在我國近代思想發(fā)展史中具有重要地位與深遠(yuǎn)影響，時至今日，重思“科玄論戰(zhàn)”仍意義重大。作者從哪些方面闡釋了重思“科玄論戰(zhàn)”對當(dāng)代中國發(fā)展的啟示？請簡要分析。
【答案】D；B；A
【解答】
【點評】
聲明：本試題解析著作權(quán)屬菁優(yōu)網(wǎng)所有，未經(jīng)書面同意，不得復(fù)制發(fā)布。
發(fā)布：2024/10/25 7:0:1組卷：1引用：1難度：0.5
相似題
-
1．閱讀下面的文字，完成答題
中國古代鄉(xiāng)村社會普遍存在的祠堂，是古代中國人慎終追遠(yuǎn)的重要場所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛”的禮之精神。禮是有秩序的愛。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規(guī)范禮制，聚族祭祀先人，團結(jié)族人，表達(dá)共同的精神寄托。
中國古代農(nóng)耕文明在漫長的進(jìn)程中，以“地緣”關(guān)系為依據(jù)，以“親族血緣”關(guān)系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團體。宋代程頤倡導(dǎo)士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個問題，即通過哪種方式重建社會。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構(gòu)想，目的是復(fù)興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個家族由宗子率領(lǐng)祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現(xiàn)了不設(shè)立宗子的“族”。一個同族同姓的村落，盡管沒有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個時期的宗族制度，就成了“血緣--社會”團體，在一定程度上實現(xiàn)了宗族大家族乃至族內(nèi)小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎(chǔ)上，通過祭祀共同的祖先，達(dá)到凝聚人心，團結(jié)族人，互愛互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會穩(wěn)定、一統(tǒng)天下的重要環(huán)節(jié)和手段，因而具有重要的政治與社會功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節(jié)祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對祭祀都十分重視，儀式莊嚴(yán)，禮節(jié)隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規(guī)是為了懲治違規(guī)犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓(xùn)，在一定程度上賦予宗族管理權(quán)力的合法性。在祭祀中族長要宣讀族規(guī)和家訓(xùn)以及族譜，族長在此代祖宗立言，宣講傳統(tǒng)倫理，告誡和懲罰犯錯子孫。凡做了錯事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來懲治不良行為。通過祠堂祭祀活動向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯(lián)系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動既加強了血緣關(guān)系，又強化了家族內(nèi)部的向心力，從而對族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標(biāo)準(zhǔn)模式，向前人表達(dá)崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是
A．祠堂作為我國鄉(xiāng)村中的禮制性建筑，具有增強宗族血緣聯(lián)系、規(guī)范社會禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標(biāo)的宗族關(guān)系中，通過拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團聚宗族。
C．宗族通過祭祀活動來達(dá)到教育后人的目的，同時合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內(nèi)部事務(wù)、樹優(yōu)立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章開宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎(chǔ)。
B．文章第二段按時間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現(xiàn)，闡釋了祠堂祭祀蘊含的精神價值。
C．文章第三段照應(yīng)第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強化宗族觀念、團結(jié)族人的作用。
D．文章第三段運用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動的內(nèi)容，指出了祠堂對家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是
A．因為中國古代社會有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國古代鄉(xiāng)村社會都存在祠堂。
B．族人可以在春節(jié)、清明、冬至等傳統(tǒng)節(jié)日時以及自己生辰之時來祠堂祭祀祖先，重溫家訓(xùn)。
C．古代社會宗族擁有一定的社會管理權(quán)，所以族人一旦違犯了族規(guī)，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國古代農(nóng)耕文明時期的產(chǎn)物，所以隨著時代發(fā)展、文明進(jìn)步，祠堂將會消失。發(fā)布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7 -
2．閱讀下面的文字，完成問題。
《中華人民共和國民法典》是我國第一部以“法典”命名的法律。通觀歷史上的立法可以發(fā)現(xiàn)，能夠被命名為“法典”的法律，大體上有三個明顯的特征：一是該立法在國家法律體系中的地位十分重要；二是該立法體系龐大，法律制度規(guī)模大，法律條文在當(dāng)時的社會是最多的；三是立法者要突出該法的體系性，強調(diào)立法的邏輯和規(guī)律。我國民法典就是因為符合這三個方面的特征，才被定名為“法典”。
首先，從立法的重要性來看，民法典的定名是對民法作為國家治理的基本遵循和依靠的充分肯定。民法規(guī)范社會人身關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系，民法的內(nèi)容涉及社會成員的全部，也涉及他們從事社會活動的時時刻刻。所以，民法典在我國法律體系中的地位，僅次于憲法。另外，基本權(quán)利是我國憲法承認(rèn)和保護(hù)的核心，而人民大眾的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利，主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。在一個法治社會里，對于民事行為的規(guī)范，屬于社會的常規(guī)性、普遍性、基礎(chǔ)性、全局性活動，而民法就是開展這些活動的法律遵循和依靠。從這個角度看，民法在我國法律體系中的地位，稱得上是“國家重典”。
其次，民法的法律規(guī)范和制度體系十分龐大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他任何法律，使用“法典”來定名，說明其立法體量的顯著差異。世界上著名的民法典，比如法國民法典、德國民法典、瑞士民法典（包括瑞士債法），其條文都超過了2200條。我國民法典法律條文包括七編、1260條，近80章，僅漢語字?jǐn)?shù)就超過了10萬。值得注意的是，我國民法典并不是全部民法規(guī)范和制度的立法，而僅只是民法一般法或者基本法的立法，在此之外，還有商事立法、知識產(chǎn)權(quán)立法和社會權(quán)利立法等民法特別法。無論如何，此次編纂完成的民法典，其體量也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他法律，將其稱為“法典”，凸顯了它在規(guī)范和制度體量上的重要性。
再次，民法典命名的使用，強調(diào)龐大的民法規(guī)范、制度整合為一體之時的體系科學(xué)性和邏輯性。對民法規(guī)范、制度的編纂和整理工作的核心任務(wù)，就是要找到龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法。如果不依靠這些基本邏輯來編纂，民法典根本無從談起，因為大量的民法規(guī)范和制度都是一盤散沙，或是被形容為“隨意堆放的一袋土豆”。民法中的體系性科學(xué)，是人類社會依據(jù)民法治理國家的經(jīng)驗總結(jié)，既是民法典編纂的基本技術(shù)手段，也是我們從事民法學(xué)習(xí)研究和民事司法活動的基本技能。
同時，依據(jù)體系性科學(xué)，我國民法典編纂還采取了總則和分則相互區(qū)分的模式。民法典編纂借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，把民事活動中具有共同性的規(guī)則“提取”出來，作為一般規(guī)則規(guī)定在民法典之中。然后，民法典又把具體民事權(quán)利按照人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利的區(qū)分來劃分為多個分則，在這些分則之中展現(xiàn)各種權(quán)利及其相對具體的要求。這樣的編纂方式，極大節(jié)約了立法成本，不僅是體現(xiàn)法律關(guān)系邏輯和民事權(quán)利區(qū)分科學(xué)的最佳方式，也是學(xué)習(xí)研究、貫徹實施民法的最佳方式。總體而言，本次民法典編纂按照體系化科學(xué)的要求，消除了原有民事立法散亂且存在內(nèi)在混亂的弊端，遏制了立法盲目和沖動，實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進(jìn)，充分彰顯了民法發(fā)展史上曾倡導(dǎo)的“體系化效應(yīng)”的積極作用，民法典被定名為“典”，可謂實至名歸。
（摘編自孫無忠《民法典何以為“典”》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A．《中華人民共和國民法典》是第一部以“法典”命名的法律，它被定名為“典”，是實至名歸的。
B．編纂者借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，采取了總則和分則相互區(qū)分的模式，使我國民法典編纂獲得成功。
C．只有依靠龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法，才能成功編纂民法典。
D．我國民法典之所以被定名為“法典”，是因為民法在國家法律體系中的地位十分重要。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章脈絡(luò)清晰，層次分明，闡述清楚，對讀者了解我國民法典有一定的指導(dǎo)意義。
B．文章以總分總的結(jié)構(gòu)形式，較為詳細(xì)地分析了我國民法典命名為“法典”的原因。
C．文章第三段舉法、德、瑞士等國民法典的例子，從立法體量角度證明了我國民法典定名的合理性。
D．文章關(guān)于民法典依據(jù)體系性科學(xué)編纂的論述，從某種程度上也體現(xiàn)了科學(xué)立法的重要性。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確一項是
A．我國民法典區(qū)分總則和分則的編纂方式極大地節(jié)約了立法成本，也有利于學(xué)習(xí)研究和貫徹實施民法。
B．我國民法典立法體系龐大，法律條文多達(dá)上千條，漢語字?jǐn)?shù)超過了10萬，但也只涉及民法一般法或基本法的立法。
C．我國憲法承認(rèn)和保護(hù)的核心是人民群眾的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利，這兩者主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。
D．依據(jù)體系性科學(xué)，我國本次民法典的編纂實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進(jìn)，充分彰顯了“體系化效應(yīng)”的積極作用。發(fā)布：2025/1/3 20:30:3組卷：7引用：1難度：0.6 -
3．閱讀下面的文字，完成下面小題。
德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾經(jīng)提出“軸心時代”的概念。他認(rèn)為，在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的問題提出了獨到的看法，形成了不同的文化傳統(tǒng)，已經(jīng)成為人類文化的主要精神財富。
某種意義上說，當(dāng)今世界多種文化的發(fā)展正是在2000多年前的軸心時代的基礎(chǔ)上的一次新的飛躍。據(jù)此我們也許可以說，將有一個新的“軸心時代”出現(xiàn)。在可以預(yù)見的一段時間里，各民族、各國家在其經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其自身的文化，因而經(jīng)濟全球化將有利于文化的多元發(fā)展。
新軸心時代和前一個軸心時代不同，新的軸心時代必須是在互相影響中發(fā)展的。前一個軸心時代，雖然提出了問題，可都是獨立提出來的。中國講的天下，就是中國了解的天下，希臘文化也沒有考慮到還有一個中國，還有個印度。而且，那時候有一個很大的問題，中國吸收印度的東西很多，相應(yīng)地，印度吸收中國的東西非常少。這實際上是個文化單向傳播的問題，原因是中國的文化比較有包容性。
今天不一樣了，任何一種文化，都得有全球意識?，F(xiàn)在，每個國家都不僅僅是要解決自己國家的問題，同時也在解決一個全球性的問題。當(dāng)然，不能認(rèn)為古代的問題到現(xiàn)在就沒有意義了，古人提出的問題，有些到現(xiàn)在也沒有解決。中國古代就提出的天人關(guān)系問題、古希臘提出的理想世界和現(xiàn)實世界關(guān)系問題，這些問題人類還要不斷地解決下去。
假如我們今天能夠進(jìn)入一個新軸心時代，各種文化之間一定是互相吸收的關(guān)系。21世紀(jì)世界文化發(fā)展很可能形成若干個重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），其他還有以色列和散在各地的猶太文化、南美文化，非洲文化等。這些文化必須好好考慮如何相處的問題。尤其是前四大文化所覆蓋的人口都在10億以上，一個文化消滅另一個文化沒有可能，因為牽扯的人口太多了。最好是用中國的辦法，在對話中相互理解，以求和而不同。我們有可能也有條件把西方的學(xué)說中國化，把中國思想加入西方文化，進(jìn)行平等的對話，我的有些思想可以給他們一些刺激，讓他們?nèi)ブ匦滤伎荚瓉淼膯栴}。比如，西方長期存在的是主客二分法，我們不主張主客二分，而是主張?zhí)烊撕弦?，兩者可以互補。
（選自湯一介《我們在面對一個怎樣的孔子》，有刪改）（1）1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A.在公元前500年前后古希臘、以色列、印度和中國同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對世界產(chǎn)生了影響。
B.在前一個軸心時代，各個國家對自己以外的國家是缺乏了解的，各國的文化也是獨立的不會互相影響。
C.新軸心時代和前一個軸心時代有很大的不同，新軸心時代強調(diào)互相影響，互相包容，互相吸收。
D.如果要讓新的軸心時代真正到來，就必須使用中國的辦法，因為中國文化比較有包容性。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A.文章闡述了新軸心時代與前一個軸心時代的不同，在第二段中提出了新軸心時代的概念。
B.本文的論點是新軸心時代各國要有全球意識，不僅解決自身問題，同時解決全球問題。
C.實現(xiàn)新軸心時代的前提是世界各種文化之間的相互吸收，否則就不能迎來新軸心時代。
D.文章最后一段由新軸心時代各種文化的關(guān)系引出關(guān)于當(dāng)代我國文化應(yīng)怎樣發(fā)展的討論。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是
A.新時期世界經(jīng)濟的快速發(fā)展，文化的多元發(fā)展，預(yù)示著或許會有一個新的軸心時代出現(xiàn)。
B.經(jīng)濟全球化將有利于文化多元發(fā)展，因為各國在經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其文化。
C.只有世界各民族、各國家的文化都有全球意識，才有可能促成新的軸心時代的到來。
D.新軸心時代到來后，世界文化一定會相互交融、相互促進(jìn)，最終各國文化將達(dá)成統(tǒng)一。發(fā)布：2025/1/4 2:0:3組卷：2引用：1難度：0.7
把好題分享給你的好友吧~~