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論述類文本閱讀:閱讀下面的文字,完成問題。
      2018年2月,金庸先生的《射雕英雄傳》英文版三部曲(《射雕英雄傳》《神雕俠侶》《倚天屠龍記》)將分九卷陸續(xù)出版,這是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化走向世界的又一大事。中國人有“俠”情,且認為“俠”可以超越文化邊界。西方文化中亞瑟王的圓桌騎士、羅賓漢式的綠林英雄,以及風靡當下的銀幕上的超級英雄,在我國都有“俠”緣。
      但是,俠不是騎士,甚至不是武士。不管是騎士,還是武士,都是某種權威--往往是封建領主給予的一種身份。而俠,非身份,亦非職業(yè)。俠,其實是一種態(tài)度、一種行事方式。司馬遷在《游俠列傳》中說,俠,“其行雖不軌于正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之困厄。既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者焉”。太史公的看法,其實太過理想主義。在筆者看來,俠不見得真有如此偉大,反倒是韓非子的話更為直接,“俠以武犯禁”。俠,是一種無視“禁忌”的--“禁忌”有好有壞,這種“無視”也自然是雙刃劍,是一種直接、狂放的行事方式。
      俠講究的是豪放不羈、快意恩仇。這種“豪放不羈”,如《笑傲江湖》所描繪的,不貪高位、不懼追殺、不戀親情,只愿與知己合奏一曲《廣陵散》。俠的“快意恩仇”,如王家衛(wèi)電影《東邪西毒》中的洪七,他收了貧女一個雞蛋后,沖入王府殺了一眾刀客,為貧女的弟弟報了仇,自己則在交戰(zhàn)中被削掉一個手指。洪七是俠,他做事的原則不是“付出與回報是否對等”,而是,做這事,心里是否“痛快”。相比之下,《史記?刺客列傳》中所載諸人,雖勇猛如聶政,忠義如豫讓,慷慨如荊軻等,都算不得“俠”,因為他們把做事看作一種工作,而工作講究的是按勞取酬。
      俠講究的是一份擔當。在徐克電影《七劍》中,被清兵追殺、身受重傷的傅青主,對無助的村民們說,“上天山,找?guī)褪?”為什么天山上的劍客要幫助素不相識的傅青主和村民們?因為他們是有擔當?shù)膫b。電影《佐羅》中,迭哥代替遇刺的好友前往南美行總督之職并化身蒙面?zhèn)b佐羅行俠仗義,解救被欺壓奴役的殖民地百姓,也是一種擔當。
      俠,其實很少存在于武俠小說所熱衷描繪的江湖門派中,因為那些根本就是“地下政治組織”,而不是“豪俠”的聚集地?!扒锶f代,一統(tǒng)江湖”,與其說是武俠的宏愿,倒不如說是野心家的夢想。如果說《鹿鼎記》《書劍恩仇錄》中的幫會還有個“反清復明”的宏大目標,而《笑傲江湖》中的各大門派的紛爭,則更是把“江湖”這個會黨互相傾軋的修羅場,揭露得淋漓盡致了。武俠小說雖妙,但其對大眾的影響力顯然還是不敵武俠片??上У氖?,近年來,中國武俠電影勢頭亦漸弱。西方之俠,卻風頭正勁,蝙蝠俠、蜘蛛俠、鋼鐵俠、閃電俠、神奇女俠……一眾奇?zhèn)b不僅在各自電影中大顯神通,更時不時地聯(lián)合作戰(zhàn),《復仇者聯(lián)盟》《正義聯(lián)盟》等,讓觀眾應接不暇。
      其實無論東方還是西方文學、電影藝術作品中的俠士,哪里有不公,哪里就有他們。他們是正義的化身,他們代表著善良勇敢,不畏強權,不慕金錢,他們有著常人所沒有的本領、勇氣和責任感。他們能為人們所不能,解救弱者于危難之中。他們身上,寄托著人們善永遠打敗惡、正義永遠主宰世界的希望。
(摘編自王偉濱《中國武俠走進英語世界》,《光明日報》2018年1月17日)
(1)下列關于原文內容的理解和分析,正確的一項是
A
A

A.在司馬遷看來,俠有很多值得贊許之處,如已諾必誠、舍己救困、不矜其能等。
B.在韓非子看來,俠并非真有如此偉大,“俠以武犯禁”的行事方式是把雙刃劍。
C.俠講究的是一份擔當,所以即便勇猛如聶政,慷慨如荊軻等,都算不得“俠”。
D.俠存在于武俠小說所熱衷描繪的江湖門派中,而真正的“豪俠”并不聚集于此。
      (2)下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是
D
D
。
A.文章開頭以金庸先生的武俠小說英文版即將出版一事自然地引出了有關“俠”這一論題,增強了文章的時代感。
B.文章從“俠”的行事方式、精神內涵及其社會意義等多角度展開論證,給人以層次分明、逐層深入的印象。
C.文章在選擇事例進行論證時并不局限于中國武俠小說,還選取了不少人們熟悉的中外電影等藝術作品中的俠士形象。
D.文章將中國武俠電影勢頭走向衰落與“西方之俠”卻風頭正勁進行對比論證,揭示了本文的寫作意圖和中心論點。
      (3)根據(jù)原文內容,下列說法不正確的一項是
A
A
。
A.騎士和武士往往是封建領主給予的一種身份,這決定了既非身份也非職業(yè)的俠與它們毫無共同之處。
B.江湖門派熱衷于相互傾軋,常把“千秋萬代,一統(tǒng)江湖”當成自己的宏愿,而俠與他們有很大區(qū)別。
C.作者并不完全認可司馬遷在《游俠列傳》中提出的對俠的評價,而是贊同韓非子的“俠以武犯禁”觀點。
D.無論是東方還是西方,俠士都是正義的化身,寄托著人們善永遠打敗惡、正義永遠主宰世界的希望。

【答案】A;D;A
【解答】
【點評】
聲明:本試題解析著作權屬菁優(yōu)網(wǎng)所有,未經(jīng)書面同意,不得復制發(fā)布。
發(fā)布:2024/4/20 14:35:0組卷:19引用:31難度:0.7
相似題
  • 1.閱讀下文,完成文后題目
    差序格局(節(jié)選)      中國人最大的毛病是“私”。說起私,我們就會想到“各人自掃門前雪,莫管他人瓦上霜”的俗語?!八健笔莻€群己、人我的界線怎樣劃分的問題。
          西方社會的基本單位是團體,團體是有界限的,誰是團體里的人,誰是團體外的人,不能模糊。這種格局不妨稱之為團體格局。家庭在西方是一種界限分明的團體。如果有朋友說他要“帶了他的家庭”來看你,指的是他和他的妻以及未成年的孩子。在中國,這句話模糊得很,“家里的”可以指自己的太太一個人,“家門”可以指伯叔子侄等一大批,“自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子、表示親近的人物。
          為什么我們對家庭這個概念這樣不清不楚呢?因為我們的社會結構不是一捆一捆扎清楚的柴,而是一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋,波紋愈推愈遠,也愈推愈薄。推的范圍的大小也要依著中心勢力的厚薄而定。像賈家的大觀園里,可以住著姑表林黛玉,姨表薛寶釵,凡是拉得上親戚的,都包容得下。可是勢力一變就樹倒猢猻散,縮成一小團。中國傳統(tǒng)結構中的差序格局就具有這種伸縮能力。
          在孩子成年了住在家里都得交膳宿費的西方社會,大家承認團體的界限,進入團體得有一定的資格,資格取消了就得走出這個團體。在他們不是人情冷暖的問題,而是權利問題,在西方社會里,爭的是權利,而在我們,卻是攀關系、講交情。
          以“己”為中心,和別人所聯(lián)系成的社會關系,不像團體中的分子,而是像水的波紋,一圈圈推出去。儒家最講究人倫,“倫”就是從自己推出去的,和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序??鬃幼钭⒅氐木褪恰巴啤弊?。他先承認一個“己”,推己及人的“己”,對于這“己”,得以禮克服,克己就是修身。順著這同心圓的倫常,就可向外推了。“本立而道生。”“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣;不好犯上而好作亂者,未之有也?!睆募旱郊遥杉业絿?,由國到天下,是一條通路:以“己”作為中心的,并不是個人主義,而是自我主義。在個人主義下,一方面是平等觀念,指在同一團體中各分子的地位相等,個人不能侵犯大家的權利;一方面是憲法觀念,團體不能抹殺個人。
          中國傳統(tǒng)社會里,一個人為了自己可以犧牲家,為了家可以犧牲族,為了族可以犧牲國,為了國可以犧牲天下。這和《大學》的“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身……身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”,在條理上是相通的,不同的只是內向和外向的路線、正面和反面的說法。這種差序的推浪形式,把群己的界限弄成了相對性,也可以說是模棱兩可了。在差序格局里,公和私是相對而言的,站在任何一圈里,向內看也可以說是公的。
          在西方社會里,做人民的無法逃于該團體之外,像一根柴捆在一束里,他們不能把國家弄成為每個分子謀利益的機構。于是他們有憲法、有法律、有國會。在我們的傳統(tǒng)里,“群”的極限是模糊不清的“天下”。可以著手的,具體的只有“己”,克己就成了社會生活中最重要的德行。
    (1)下列關于“差序格局”的表述,不正確的一項是
     

    A.差序格局常常要求一個人做到“修身齊家治國平天下”,這表現(xiàn)為由內向外的推浪形式,把個人的權利與義務界定得很清楚。
    B.差序格局具有伸縮能力,家庭可以小到只包括一家三口,也可以大到包括所有親戚,這個圈子會因中心勢力的變化而變化。
    C.差序格局以自我為中心,由自己向外推出去,一圈一圈,波及和自己有社會關系的那一群人,它愈推愈薄,關系越來越疏遠。
    D.在傳統(tǒng)的差序格局社會中,要求每個人“克己”“修身”,做到“木立而道生”,從己到家,由家到國,由國到天下,就會是一條通路。
    (2)下列理解和分析,不符合原文意思的一項
     

    A.在西方社會,孩子成年了住在家里得給父母交膳宿費,這是團體格局意識的體現(xiàn),他們對誰是團體里的人、誰是團體外的人,分得很清楚。
    B.西方社會里,任何個人無法逃于團體之外,他們個人不能把國家弄成為每個分子謀利益的機構,這是因為有憲法、法律、國會的約束監(jiān)督。
    C.與中國的差序格局相比,西方團體格局的主要問題是權利問題,爭的是權利,主張團體內各分子的地位相等,個人不能侵犯大家的權利。
    D.朋友說要帶全家來看望你,如果這個朋友是西方人,你就能明確知道客人的數(shù)目;如果這個朋友是中國人,你就可能不確定會來幾個人。
    (3)根據(jù)原文內容,下列理解和分析不正確的一項是
     

    A.俗語說“各人自掃門前雪,莫管他人瓦上霜”,這看起來是社會公德問題,其實是“私”的問題,說到底,與社會的差序格局密不可分。
    B.我們的“家”講人情冷暖,有錢有勢時可以容納所有親戚,大家攀關系、講交情,其樂融融;一旦“樹倒猢猻散”,就讓人感到世態(tài)炎涼。
    C.儒家講求“倫”“推”的前提是先承認“己”,對于“己”,得以禮克服,克己就是修身;君主不同,應該“先治其國,后齊其家,再修其身”。
    D.中國傳統(tǒng)社會也倡導犧牲精神,不過犧牲是為“公”還是“私”不好確定,站在任何一個圈里,向外看是為私,向內看也可以說是為公。
    (4)下列對《鄉(xiāng)土中國》的理解與分析,正確的一項是
     

    A.費孝通在《鄉(xiāng)土中國》寫道:“村子里幾百年來老是這幾個姓,我從墓碑上去重構每家的家譜,清清楚楚的,一直到現(xiàn)在還是那些人。鄉(xiāng)村里的人口似乎是附著在土地上的,一代一代地下去,不太會有變動?!辈牧现饕从沉酥袊糯l(xiāng)村封建依附關系的嚴格。
    B.費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中寫道,“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”“如果單從行為規(guī)范一點說,本和法律無異”“法律是靠國家的權力來推行的”“維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)”。這表明“禮”和“法”都是依靠權力機構推行的。
    C.費孝通的《鄉(xiāng)土中國》說( 中國古代)傳統(tǒng)結構中,每一家以自己的地位做中心,周圍劃出一個“圈子”,凡是拉得上親戚的,都包容得下。在鄉(xiāng)下,家庭可以很小,而一到有錢的地主和官僚階層,可以大到像個小國。其根源是以君權神授為基礎的理論體系。
    D.費孝通先生曾有“各美其美,美人之美;美美與共,天下大同”的名言。這反映了中國古代哲學中孔子的“和而不同”的思想。
    (5)下列對《鄉(xiāng)土中國》有關內容的理解,不正確的一項是
     

    A.《鄉(xiāng)土本色》一章大抵是全書的總論。費孝通將中國社會的基層定義為鄉(xiāng)土性的,這一章描述了中國社會的基礎,同時也是全書的基礎,后文差序格局,禮俗社會之根源,都在于此“鄉(xiāng)土性”。
    B.鄉(xiāng)人不識字是智力問題,不是知識問題。鄉(xiāng)土社會是面對面的社群,長期的相處使他們甚至不用面對面就能憑借腳步聲辨認對方,而文字的傳遞信息能力也有其限制性,需要一定的文法才能規(guī)定其正確使用。所以文盲并非出于“愚”,而是由于鄉(xiāng)土社會的本質。
    C.中國家的擴大是單系的,就是只包括父系之一方面。在西洋家庭中,夫妻是主軸,而在中國,父子是主軸。在鄉(xiāng)土社會中,同性別同年齡的人待在一起,這是社會養(yǎng)成的性格。
    D.在穩(wěn)定的社會中,地緣不過是血緣的投影,不分離的。而人口因繁殖而流動時,其所到的新地也會與來處的舊地產(chǎn)生一定的聯(lián)系,比如用舊地來命名新地。一個村子的新客很難被當作“自己人”,也因此更便于與他人不講人情的討價還價、算賬和做生意,從而發(fā)展商業(yè)。

    發(fā)布:2024/12/19 4:30:2組卷:6引用:2難度:0.5
  • 2.閱讀下面的文字,完成各題。
          史詩概念是西方學者根據(jù)“荷馬史詩”等資料歸納總結的,其要素有三:是長篇巨制、有神話故事、有作者。這樣的概念標準適用于西方史詩,對中國漢語史詩卻并不適用。19世紀,黑格爾曾在《美學》中斷言“中國人卻沒有民族史詩”。20世紀,中國學者對此觀點提出了種種意見,但仍是以西方史詩理論為依據(jù)進行探討解釋,均不夠準確。
          漢語史詩形成于中華文明起源的五帝時代,發(fā)展于中華文明早期發(fā)展的夏商西周三代,繁榮于中華文明轉型的春秋戰(zhàn)國時期,表現(xiàn)出了許多不同于西方史詩的內涵特征。其一,漢語史詩獨立發(fā)展于氏族部族血緣內部,如虞族內流傳的是《韶》樂,夏族內流傳的是《九歌》,商族內流傳的是《商頌》等,而西方史詩融合發(fā)展于氏族部族血緣之間,如《荷馬史詩》反映了愛琴海周邊眾多部族的故事。其二,漢語史詩因中華文明的農(nóng)耕生產(chǎn)、血緣管理等基礎原因而在內容上表現(xiàn)為“天體日月崇拜史詩”“山川土地崇拜史詩”“祖先世系崇拜史詩”等類型內容,與西方史詩僅僅表現(xiàn)為“英雄史詩“不同。其三,漢語史詩因中華文明的各種儀式、通神法器而表現(xiàn)為早期的“圖”“話”結合到后期的“圖”“書”結合的世代傳承方式。“圖”是永恒不變的史詩主題,“話”與“書”則是不同時期的具體演述。
          西方的史詩既可以在宗教場所演述,又可以在民間集體聚會場合演述。中國的漢語史詩,在文明起源與早期發(fā)展階段只在宗廟社壇中演述,是宗教、政治、倫理的三合一,所表達的是血緣族群共同的集體意識。也正因為如此,原始時代的神話思維、原始意象在中國的文明起源與早期發(fā)展階段一直延續(xù)保存下來,并通過在宗廟現(xiàn)場的演述實踐而發(fā)揚光大。而西方氏族社會的神話思維、原始意象在進入文明社會后便不再延續(xù)。由于在宗廟里演述,包含宗教、政治、倫理等內容,所以漢語史詩又稱“頌詩”“雅詩”。此外,據(jù)甲骨文、青銅銘文可知,漢語史詩還被稱為“?!薄暗洹薄皟浴薄笆穬浴薄白鲀浴薄霸賰浴钡取?傊?,漢語史詩在內涵、外延、稱謂、特征等方面都與西方史詩有很大不同。
          古希臘軸心文明的一個突出表現(xiàn)是,代表原始神話思維的史詩被代表理性思維的哲學所取代。柏拉圖在《理想國》第三卷表示,要把荷馬等詩人驅連出他的《理想國》。朱光潛在《西方美學史》中指出,這是因為“柏拉圖處在希臘文化由文藝高峰轉向哲學高峰的時代”。而在中國的春秋戰(zhàn)國時期,一方面,農(nóng)耕生產(chǎn)、血緣管理長期延續(xù)發(fā)展,宗教、政治、倫理三合一傳統(tǒng)有很強的慣性力量,神話思維、原始意象仍有深刻影響,因而史詩在春秋戰(zhàn)國時期發(fā)展繁盛;另一方面,社會開始轉型,理性思維張揚,宗教、政治倫理逐漸分離,出現(xiàn)了諸子爭鳴、百花齊放的哲學繁榮景象。
          從五帝文明起源到夏商西周文明早期,血緣部族內獨立發(fā)展的漢語史詩,在春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了融合轉化,創(chuàng)新形成漢語新史詩、頌詩。這些漢語新史詩、頌詩,既繼承了以往2500多年史詩的原始意象、集體意識等,又發(fā)展了理性精神、個體意識、哲學思維。漢語新史詩、頌詩這兩方面的融合,體現(xiàn)著中華民族天人合一、家國一體等價值觀念。這些價值觀念,深刻影響了其后2500多年間中華歷史文化、文學藝術的發(fā)展繁榮。今天,我們應以馬克思主義唯物史觀為指導,立足中國實際,科學借鑒西方史詩理論,概括漢語史詩概念、術語,構建中國特色漢語史詩理論體系。
    (摘編自江林昌《建構中國特色漢語史詩理論體系》)(1)下列關于原文內容的理解和分析,正確的一項是
     

    A.“史詩”這一概念源于“荷馬史詩”,包括三個要素,但其標準并不適用于中國漢語史詩。
    B.對于黑格爾中國人“沒有民族史詩”觀點,中國學者雖持反對意見,但立論依據(jù)不正確。
    C.漢語史詩與中華文明密不可分,在內涵外延、稱謂、特征等方面與西方史詩相去甚遠。
    D.西方史詩可以在宗教場所和民間集體聚會場合演述,而漢語史詩只能在宗廟社壇中演述。
    (2)下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是
     

    A.文章以文化比較的視角闡述漢語史詩與西方史詩的不同,澄清了對漢語史詩的錯誤認識。
    B.文章在論述漢語史詩的三個內涵特征時,除了與西方史詩進行對比外,還運用了例證法。
    C.文章引述柏拉圖和朱光潛的觀點,有力地論證了古希臘軸心文明是西方史詩的高峰時期。
    D.文章末段歸納了漢語史詩發(fā)展史及其所體現(xiàn)的價值觀念與影響,指出如何對待漢語史詩。
    (3)根據(jù)原文內容,下列說法不正確的一項是
     

    A.漢語史詩獨立發(fā)展于氏族部族血緣內部,內容多樣;而西方史詩融合發(fā)展于氏族部族血緣之間,內容單一。
    B.漢語史詩的“頌詩”“雅詩”“祝”“典”等稱謂包含了宗教政治、倫理等內容,體現(xiàn)了其在宗廟里演述的特點。
    C.春秋戰(zhàn)國時期也是中華文明的一個轉型時期,在此期間,不僅史詩發(fā)展繁盛,而且哲學也呈現(xiàn)出繁榮景象。
    D.漢語史詩中蘊含的中華民族天人合一、家國一體等價值觀念,促進了其后中華歷史文化、文學藝術的發(fā)展繁榮。

    發(fā)布:2024/11/22 23:30:1組卷:20引用:9難度:0.4
  • 3.閱讀下面的文字,完成各題。
          在人類發(fā)展道路的圖譜上,文化基因起著關鍵性的作用。文化基因是人類文化系統(tǒng)的遺傳密碼,文化基因的不同使得各民族文化呈現(xiàn)出巨大差異。中華文化崇尚“以民為本”、追求“天下為公”,我們開辟了中國特色社會主義道路不是偶然的,是我國歷史傳承和文化傳統(tǒng)決定的。
          西方傳統(tǒng)政治文化從根本上講是一種誕生在商業(yè)經(jīng)濟之上,以個人為核心,以正義、法治、分權、自由為主要內容的政治文化;而中國傳統(tǒng)政治文化則是一種誕生在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟之上,以王權為核心,以民本、統(tǒng)一、德治為主要內容的政治文化。三權分立的多黨制競爭在西方具有深厚的文化土壤,而在中國則行不通,這已為近代中國的政治實踐所證明。我們黨一貫重視汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“民本”思想所蘊含的道德精髓,注重挖掘和闡發(fā)“民本”思想的時代價值,并將之進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展,使“民本”的思想精髓成為中國道路行穩(wěn)致遠的重要智慧源泉。
    “均富”一直是中華民族綿延不絕的價值追求??鬃诱f過:“丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。”縱覽世界歷史發(fā)展,一個國家與階級的墮落乃至毀滅,往往是因為社會財富的分配不均,從而使得兩極分化的矛盾日趨凸顯,這幾乎是奴隸社會、封建社會與資本主義社會的一個共性。實現(xiàn)共同富裕,既體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨人對中國特色社會主義經(jīng)濟社會發(fā)展必由之路的高瞻遠矚,也體現(xiàn)了對幾千年來中華文明”均富”思想和價值目標的傳承,“不患寡而患不均”蘊含著對未來社會發(fā)展目標的期待,自然成為堅持共同富?;驹瓌t的文化土壤。
          和諧文化在中華民族文化遺產(chǎn)中占據(jù)重要位置,“和而不同”和為貴”“天人合一”等都有和合、和諧、協(xié)調的含義。和諧作為社會主義核心價值觀的重要內容,既是改革開放以來形成的一種國家治理共識,同黨對我國國情、社會主要矛盾的判斷密切聯(lián)系,也同歷史延續(xù)中的中國古人對社會建設的美好要求有關。
          在處理國家與國家關系的基本價值取向上,中國道路的基本特點是把和睦相處、和平發(fā)展放在首位。同崇尚競爭和“叢林法則”的西方文化不同,中華傳統(tǒng)文化是一種和平文化,追求的是“協(xié)和萬邦”。馬克斯?韋伯就認為,以儒家為主導的中華文化是“和平主義性格”的,它與西方新教的擴張性性格截然不同。中國人民在和平文化的影響下,對內重視道德教化,主張各族人民和諧相處;對外重視睦鄰友好,主張各國和平共處。和平發(fā)展思想是中華文化的內在基因,講信修睦、協(xié)和萬邦是中國周邊外交的基本內涵。中國自古倡導“強不執(zhí)弱,富不侮貧”,深知“國雖大,好戰(zhàn)必亡”的道理。中國堅持走和平發(fā)展道路,是中華民族實現(xiàn)偉大復興的戰(zhàn)略選擇和鄭重承諾。
    (節(jié)選自夏興有《中國道路的文化基因》)(1)下列關于原文內容的理解和分析,不正確的一項是
     

    A.文化基因是人類文化系統(tǒng)的遺傳密碼,在人類發(fā)展道路的圖譜上,起著關鍵性的作用。
    B.西方政治文化是一種以個人為核心,以正義、法治、分權、自由和商業(yè)經(jīng)濟為主要內容的。
    C.“均富”的理念蘊含著對未來社會發(fā)展目標的期待,一直是中華民族綿延不絕的價值追求。
    D.和諧文化是中華民族傳統(tǒng)文化的重要內容,也是當今社會主義核心價值觀的重要內容。
    (2)下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是
     

    A.文章采用對比的論證手法,以突出西方傳統(tǒng)政治文化和中國傳統(tǒng)文化在內容上的異同。
    B.文章第三段引用孔子的話,論證了“均富”思想一直是中華民族綿延不絕的價值追求的觀點。
    C.引用馬克斯?韋伯的話,論證了中國與西方在處理國家與國家關系上不同的價值取向。
    D.文章先引出話題和觀點,然后分別從“民本”“均富”“和諧”“和諧萬邦”的角度展開論述。
    (3)根據(jù)原文內容,下列說法正確的一項是
     

    A.一個民族的發(fā)展道路,既受特定的經(jīng)濟和政治因素影響,還取決于特有的歷史文化傳統(tǒng)。
    B.人類社會的歷史證明,一個國家與階級的墮落乃至毀滅,總是緣于社會財富分配不均。
    C.隨著東西方文化的不斷交流與深化,西方三權分立的政治體制或許也將為國人所接受。
    D.堅持走和平發(fā)展道路是中華民族實現(xiàn)偉大復興的戰(zhàn)略選擇,所以要進一步挖掘傳統(tǒng)文化。

    發(fā)布:2024/12/17 6:0:1組卷:23引用:6難度:0.5
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