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第一部以《中國(guó)哲學(xué)史》命名的著作雖出自謝無量之手，但學(xué)界一般認(rèn)為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》才是開創(chuàng)中國(guó)哲學(xué)史新紀(jì)元的作品。胡適后來說：“我這本書的特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即知識(shí)思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題?！睂?shí)際上，這本書之所以開風(fēng)氣之先，主要就在于胡適試圖以“邏輯”貫通中國(guó)傳統(tǒng)思想的方法論。所謂“邏輯”即廣義的“哲學(xué)”，只不過胡適理解的哲學(xué)更多指向知識(shí)論。胡適之后，有馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》和張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》，一方面在內(nèi)容的完整性和表述的恰當(dāng)性等方面有所推進(jìn)，另一方面則將哲學(xué)拓展至宇宙論、本體論、價(jià)值論、人生論和方法論等領(lǐng)域。然而，胡適的中國(guó)哲學(xué)史書寫范式問題在于有“哲學(xué)”而無“歷史”，馮友蘭和張岱年等人的哲學(xué)史亦不能完全免除此問題。
真正將歷史觀念引入哲學(xué)進(jìn)而重寫中國(guó)哲學(xué)史的是有馬克思主義知識(shí)和教育背景的中國(guó)哲學(xué)史家。受蘇聯(lián)日丹諾夫哲學(xué)史觀影響，中國(guó)哲學(xué)史被理解為唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，這一方法在一些關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的著作中得到比較充分的體現(xiàn)。然而，這種方法也存在一定的簡(jiǎn)化和僵化的弊端。有的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的著作將哲學(xué)史提煉成一個(gè)人類認(rèn)識(shí)螺旋上升的過程。有的著作則在廣義認(rèn)識(shí)論的架構(gòu)中將中國(guó)哲學(xué)史描述為一個(gè)否定之否定的辯證運(yùn)動(dòng)過程。這一中國(guó)哲學(xué)書寫范式力圖貫徹歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，但其特點(diǎn)在于，有“哲學(xué)”和“歷史”，而“中國(guó)”似乎缺席了。
比較注重從“中國(guó)”立場(chǎng)刻畫中國(guó)哲學(xué)史的是牟宗三。牟宗三同樣有明確的歷史觀念，他將中國(guó)哲學(xué)理解為生命的學(xué)問，將中國(guó)哲學(xué)史理解為個(gè)體生命追求理想而必然通過實(shí)踐表現(xiàn)出來的歷史過程。在牟宗三看來，中國(guó)哲學(xué)的理想亦即哲學(xué)史的原始端點(diǎn)是“道德的向上的心”，它規(guī)定著中國(guó)哲學(xué)的基本走向。此“心”在觀念上表現(xiàn)為由孔子框定的“仁智之全”，它“即存有即活動(dòng)”，牟宗三以此為方法具體而微地撰寫了宋明理學(xué)中國(guó)哲學(xué)斷代史，即《心體與性體》和《從陸象山到劉載山》，提出了著名的“三系論”。牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史書寫范式雖集齊了中國(guó)哲學(xué)史三要素，但一方面沒有全面貫通，另一方面則缺乏方法論自覺，也就是沒有從哲學(xué)“底本”出發(fā)肯定中國(guó)哲學(xué)史的書寫方法。
中國(guó)哲學(xué)的形成與中國(guó)哲學(xué)的反思幾乎是同步的，后者意味著中國(guó)哲學(xué)史書寫的開始。古典中國(guó)哲學(xué)史的書寫大致有兩個(gè)階段，一個(gè)是先秦時(shí)期，一個(gè)是宋明時(shí)代。就前者而言，有兩種類型。一種是儒家型，以《荀子?非十二子》為代表。其核心要義是以“法先王”為“總方略”，進(jìn)而“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、予弓之義，以務(wù)息十二子之說”。在荀子看來，諸子的歷史應(yīng)以先王和孔子的理想型裁定，未來的歷史也是對(duì)這個(gè)邏輯的回歸。荀子之前，根據(jù)《論語》記載，子貢回答衛(wèi)公孫朝“仲尼焉學(xué)”之問，就曾總結(jié)說：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”這是講以上古的文武之道為哲學(xué)開端，哲學(xué)史可以理解為對(duì)這一開端的不同程度的回歸，孔子則是一個(gè)集大成者，完成了一個(gè)圓圈。另一種是道家型，以《莊子?天下篇》為代表。其中對(duì)百家之學(xué)的產(chǎn)生提出一種解釋：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在?！鼻f子試圖站在各家學(xué)派之外審視這些學(xué)說的由來和關(guān)系，認(rèn)為百家之學(xué)是“道術(shù)為天下裂”的產(chǎn)物。莊子還提出：“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！边@意味著作為哲學(xué)開端的“古之道術(shù)”或“道”既是百家之學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，又超然獨(dú)立于百家之學(xué)之外，是一種哲學(xué)史的永恒目標(biāo)和動(dòng)力。
宋明時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)史以《明儒學(xué)案》為代表。宋代以后，儒學(xué)復(fù)興，從韓愈到朱熹，理學(xué)家逐漸建構(gòu)起一種“道統(tǒng)論”，認(rèn)為儒家的精神由堯、舜、禹相授受，傳至孔、孟，孟子之后失落數(shù)千年，后由理學(xué)家繼承。宋明時(shí)代的諸多理學(xué)史著作如《伊洛淵源錄》《圣學(xué)宗傳》《理學(xué)宗傳》等都是在道統(tǒng)論指導(dǎo)下撰寫，難免有門戶之見。黃宗羲的《明儒學(xué)案》則有所不同，他提出：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬殊也?！边@可以看作儒家型和道家型兩種哲學(xué)史觀的綜合，主張道（天、性）并非抽象實(shí)體，因此回歸道就是萬物自生而已，此即黃宗羲所言“心無本體，工夫所至，即是本體”。亦即王夫之所謂“性日生日成”。如果將本體理解為邏輯，將工夫理解為歷史，這種主張其實(shí)是超越抽象主宰，要求回到當(dāng)下生生不息的真實(shí)中，是以消解邏輯的方式建構(gòu)歷史和邏輯的統(tǒng)一。
（摘編自茍東鋒《中國(guó)哲學(xué)史的當(dāng)代書寫》）（1）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是 BB
A.馮友蘭和張岱年編寫的中國(guó)哲學(xué)史，拓展了哲學(xué)的內(nèi)容，使之更加完整，而表述也更為恰當(dāng)，這些都是對(duì)胡適哲學(xué)史書寫的發(fā)展。
B.因受日丹諾夫哲學(xué)史觀影響，有馬克思主義知識(shí)和教育背景的中國(guó)哲學(xué)史家對(duì)哲學(xué)史的書寫，力圖貫徹歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。
C.中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問，中國(guó)哲學(xué)史是通過實(shí)踐表現(xiàn)出的追求理想的歷史過程，這種觀念影響了牟宗三書寫宋明理學(xué)哲學(xué)斷代史。
D.先秦時(shí)期，莊子對(duì)“古之道術(shù)”或“道”的認(rèn)知，意味著其是百家之學(xué)內(nèi)在根據(jù)，又具有獨(dú)立地位，是哲學(xué)史的永恒目標(biāo)和動(dòng)力。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 DD
A.《中國(guó)哲學(xué)史大綱》“開風(fēng)氣之先”，主要是胡適把“名學(xué)方法”當(dāng)作哲學(xué)史中心問題，試圖以“邏輯”貫通中國(guó)傳統(tǒng)思想。
B.中國(guó)哲學(xué)史被理解為唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)史，這種方法在一些著作中得到充分的體現(xiàn)，但也存在簡(jiǎn)化和僵化的弊端。
C.“道德的向上的心”在觀念上表現(xiàn)為由孔子框定的“仁智之全”，它被認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)的理想，規(guī)定著中國(guó)哲學(xué)的基本走向。
D.宋明時(shí)代的理學(xué)史著作“有門戶之見”，與韓愈和朱熹主張的“道統(tǒng)論”密切相關(guān)，黃宗羲的《明儒學(xué)案》與他們有所不同。
（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐第四段中莊子觀點(diǎn)的一項(xiàng)是 CC
A.得道者多助，失道者寡助
B.吾不知其名，強(qiáng)字之曰道
C.且道者，萬物之所由也。
D.時(shí)人不識(shí)凌云木，直待凌云始道高
（4）請(qǐng)以《＜論語＞十二章》中相關(guān)詞句為例，理解“孔子則是一個(gè)集大成者，完成了一個(gè)圓圈”這句話的含義。
（5）學(xué)?！叭A夏哲學(xué)社”開展“中國(guó)哲學(xué)史當(dāng)代書寫應(yīng)當(dāng)遵循的原則”的討論，請(qǐng)根據(jù)文本，談?wù)勀愕目捶ā?/h1>
【答案】B；D；C
【解答】
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發(fā)布：2024/10/24 3:0:1組卷：2引用：3難度：0.5
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1．閱讀下面的文字，完成答題
中國(guó)古代鄉(xiāng)村社會(huì)普遍存在的祠堂，是古代中國(guó)人慎終追遠(yuǎn)的重要場(chǎng)所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛”的禮之精神。禮是有秩序的愛。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規(guī)范禮制，聚族祭祀先人，團(tuán)結(jié)族人，表達(dá)共同的精神寄托。
中國(guó)古代農(nóng)耕文明在漫長(zhǎng)的進(jìn)程中，以“地緣”關(guān)系為依據(jù)，以“親族血緣”關(guān)系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團(tuán)體。宋代程頤倡導(dǎo)士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個(gè)問題，即通過哪種方式重建社會(huì)。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構(gòu)想，目的是復(fù)興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個(gè)家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個(gè)家族由宗子率領(lǐng)祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現(xiàn)了不設(shè)立宗子的“族”。一個(gè)同族同姓的村落，盡管沒有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個(gè)時(shí)期的宗族制度，就成了“血緣--社會(huì)”團(tuán)體，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了宗族大家族乃至族內(nèi)小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎(chǔ)上，通過祭祀共同的祖先，達(dá)到凝聚人心，團(tuán)結(jié)族人，互愛互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會(huì)穩(wěn)定、一統(tǒng)天下的重要環(huán)節(jié)和手段，因而具有重要的政治與社會(huì)功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節(jié)祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對(duì)祭祀都十分重視，儀式莊嚴(yán)，禮節(jié)隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規(guī)是為了懲治違規(guī)犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓(xùn)，在一定程度上賦予宗族管理權(quán)力的合法性。在祭祀中族長(zhǎng)要宣讀族規(guī)和家訓(xùn)以及族譜，族長(zhǎng)在此代祖宗立言，宣講傳統(tǒng)倫理，告誡和懲罰犯錯(cuò)子孫。凡做了錯(cuò)事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來懲治不良行為。通過祠堂祭祀活動(dòng)向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯(lián)系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長(zhǎng)幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動(dòng)既加強(qiáng)了血緣關(guān)系，又強(qiáng)化了家族內(nèi)部的向心力，從而對(duì)族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標(biāo)準(zhǔn)模式，向前人表達(dá)崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是
A．祠堂作為我國(guó)鄉(xiāng)村中的禮制性建筑，具有增強(qiáng)宗族血緣聯(lián)系、規(guī)范社會(huì)禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標(biāo)的宗族關(guān)系中，通過拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團(tuán)聚宗族。
C．宗族通過祭祀活動(dòng)來達(dá)到教育后人的目的，同時(shí)合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內(nèi)部事務(wù)、樹優(yōu)立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是
A．文章開宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎(chǔ)。
B．文章第二段按時(shí)間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現(xiàn)，闡釋了祠堂祭祀蘊(yùn)含的精神價(jià)值。
C．文章第三段照應(yīng)第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強(qiáng)化宗族觀念、團(tuán)結(jié)族人的作用。
D．文章第三段運(yùn)用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動(dòng)的內(nèi)容，指出了祠堂對(duì)家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是
A．因?yàn)橹袊?guó)古代社會(huì)有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國(guó)古代鄉(xiāng)村社會(huì)都存在祠堂。
B．族人可以在春節(jié)、清明、冬至等傳統(tǒng)節(jié)日時(shí)以及自己生辰之時(shí)來祠堂祭祀祖先，重溫家訓(xùn)。
C．古代社會(huì)宗族擁有一定的社會(huì)管理權(quán)，所以族人一旦違犯了族規(guī)，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國(guó)古代農(nóng)耕文明時(shí)期的產(chǎn)物，所以隨著時(shí)代發(fā)展、文明進(jìn)步，祠堂將會(huì)消失。發(fā)布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7 -
2．閱讀下面的文字，完成問題。
《中華人民共和國(guó)民法典》是我國(guó)第一部以“法典”命名的法律。通觀歷史上的立法可以發(fā)現(xiàn)，能夠被命名為“法典”的法律，大體上有三個(gè)明顯的特征：一是該立法在國(guó)家法律體系中的地位十分重要；二是該立法體系龐大，法律制度規(guī)模大，法律條文在當(dāng)時(shí)的社會(huì)是最多的；三是立法者要突出該法的體系性，強(qiáng)調(diào)立法的邏輯和規(guī)律。我國(guó)民法典就是因?yàn)榉线@三個(gè)方面的特征，才被定名為“法典”。
首先，從立法的重要性來看，民法典的定名是對(duì)民法作為國(guó)家治理的基本遵循和依靠的充分肯定。民法規(guī)范社會(huì)人身關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系，民法的內(nèi)容涉及社會(huì)成員的全部，也涉及他們從事社會(huì)活動(dòng)的時(shí)時(shí)刻刻。所以，民法典在我國(guó)法律體系中的地位，僅次于憲法。另外，基本權(quán)利是我國(guó)憲法承認(rèn)和保護(hù)的核心，而人民大眾的人身權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利，主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。在一個(gè)法治社會(huì)里，對(duì)于民事行為的規(guī)范，屬于社會(huì)的常規(guī)性、普遍性、基礎(chǔ)性、全局性活動(dòng)，而民法就是開展這些活動(dòng)的法律遵循和依靠。從這個(gè)角度看，民法在我國(guó)法律體系中的地位，稱得上是“國(guó)家重典”。
其次，民法的法律規(guī)范和制度體系十分龐大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他任何法律，使用“法典”來定名，說明其立法體量的顯著差異。世界上著名的民法典，比如法國(guó)民法典、德國(guó)民法典、瑞士民法典（包括瑞士債法），其條文都超過了2200條。我國(guó)民法典法律條文包括七編、1260條，近80章，僅漢語字?jǐn)?shù)就超過了10萬。值得注意的是，我國(guó)民法典并不是全部民法規(guī)范和制度的立法，而僅只是民法一般法或者基本法的立法，在此之外，還有商事立法、知識(shí)產(chǎn)權(quán)立法和社會(huì)權(quán)利立法等民法特別法。無論如何，此次編纂完成的民法典，其體量也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他法律，將其稱為“法典”，凸顯了它在規(guī)范和制度體量上的重要性。
再次，民法典命名的使用，強(qiáng)調(diào)龐大的民法規(guī)范、制度整合為一體之時(shí)的體系科學(xué)性和邏輯性。對(duì)民法規(guī)范、制度的編纂和整理工作的核心任務(wù)，就是要找到龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法。如果不依靠這些基本邏輯來編纂，民法典根本無從談起，因?yàn)榇罅康拿穹ㄒ?guī)范和制度都是一盤散沙，或是被形容為“隨意堆放的一袋土豆”。民法中的體系性科學(xué)，是人類社會(huì)依據(jù)民法治理國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，既是民法典編纂的基本技術(shù)手段，也是我們從事民法學(xué)習(xí)研究和民事司法活動(dòng)的基本技能。
同時(shí)，依據(jù)體系性科學(xué)，我國(guó)民法典編纂還采取了總則和分則相互區(qū)分的模式。民法典編纂借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，把民事活動(dòng)中具有共同性的規(guī)則“提取”出來，作為一般規(guī)則規(guī)定在民法典之中。然后，民法典又把具體民事權(quán)利按照人身權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利的區(qū)分來劃分為多個(gè)分則，在這些分則之中展現(xiàn)各種權(quán)利及其相對(duì)具體的要求。這樣的編纂方式，極大節(jié)約了立法成本，不僅是體現(xiàn)法律關(guān)系邏輯和民事權(quán)利區(qū)分科學(xué)的最佳方式，也是學(xué)習(xí)研究、貫徹實(shí)施民法的最佳方式?？傮w而言，本次民法典編纂按照體系化科學(xué)的要求，消除了原有民事立法散亂且存在內(nèi)在混亂的弊端，遏制了立法盲目和沖動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了民事立法體系的極大改進(jìn)，充分彰顯了民法發(fā)展史上曾倡導(dǎo)的“體系化效應(yīng)”的積極作用，民法典被定名為“典”，可謂實(shí)至名歸。
（摘編自孫無忠《民法典何以為“典”》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是
A．《中華人民共和國(guó)民法典》是第一部以“法典”命名的法律，它被定名為“典”，是實(shí)至名歸的。
B．編纂者借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，采取了總則和分則相互區(qū)分的模式，使我國(guó)民法典編纂獲得成功。
C．只有依靠龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法，才能成功編纂民法典。
D．我國(guó)民法典之所以被定名為“法典”，是因?yàn)槊穹ㄔ趪?guó)家法律體系中的地位十分重要。
（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是
A．文章脈絡(luò)清晰，層次分明，闡述清楚，對(duì)讀者了解我國(guó)民法典有一定的指導(dǎo)意義。
B．文章以總分總的結(jié)構(gòu)形式，較為詳細(xì)地分析了我國(guó)民法典命名為“法典”的原因。
C．文章第三段舉法、德、瑞士等國(guó)民法典的例子，從立法體量角度證明了我國(guó)民法典定名的合理性。
D．文章關(guān)于民法典依據(jù)體系性科學(xué)編纂的論述，從某種程度上也體現(xiàn)了科學(xué)立法的重要性。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確一項(xiàng)是
A．我國(guó)民法典區(qū)分總則和分則的編纂方式極大地節(jié)約了立法成本，也有利于學(xué)習(xí)研究和貫徹實(shí)施民法。
B．我國(guó)民法典立法體系龐大，法律條文多達(dá)上千條，漢語字?jǐn)?shù)超過了10萬，但也只涉及民法一般法或基本法的立法。
C．我國(guó)憲法承認(rèn)和保護(hù)的核心是人民群眾的人身權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利，這兩者主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。
D．依據(jù)體系性科學(xué)，我國(guó)本次民法典的編纂實(shí)現(xiàn)了民事立法體系的極大改進(jìn)，充分彰顯了“體系化效應(yīng)”的積極作用。發(fā)布：2025/1/3 20:30:3組卷：7引用：1難度：0.6 -
3．閱讀下面的文字，完成下面小題。
德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾經(jīng)提出“軸心時(shí)代”的概念。他認(rèn)為，在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度和中國(guó)幾乎同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對(duì)人類關(guān)切的問題提出了獨(dú)到的看法，形成了不同的文化傳統(tǒng)，已經(jīng)成為人類文化的主要精神財(cái)富。
某種意義上說，當(dāng)今世界多種文化的發(fā)展正是在2000多年前的軸心時(shí)代的基礎(chǔ)上的一次新的飛躍。據(jù)此我們也許可以說，將有一個(gè)新的“軸心時(shí)代”出現(xiàn)。在可以預(yù)見的一段時(shí)間里，各民族、各國(guó)家在其經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)一定會(huì)要求發(fā)展其自身的文化，因而經(jīng)濟(jì)全球化將有利于文化的多元發(fā)展。
新軸心時(shí)代和前一個(gè)軸心時(shí)代不同，新的軸心時(shí)代必須是在互相影響中發(fā)展的。前一個(gè)軸心時(shí)代，雖然提出了問題，可都是獨(dú)立提出來的。中國(guó)講的天下，就是中國(guó)了解的天下，希臘文化也沒有考慮到還有一個(gè)中國(guó)，還有個(gè)印度。而且，那時(shí)候有一個(gè)很大的問題，中國(guó)吸收印度的東西很多，相應(yīng)地，印度吸收中國(guó)的東西非常少。這實(shí)際上是個(gè)文化單向傳播的問題，原因是中國(guó)的文化比較有包容性。
今天不一樣了，任何一種文化，都得有全球意識(shí)。現(xiàn)在，每個(gè)國(guó)家都不僅僅是要解決自己國(guó)家的問題，同時(shí)也在解決一個(gè)全球性的問題。當(dāng)然，不能認(rèn)為古代的問題到現(xiàn)在就沒有意義了，古人提出的問題，有些到現(xiàn)在也沒有解決。中國(guó)古代就提出的天人關(guān)系問題、古希臘提出的理想世界和現(xiàn)實(shí)世界關(guān)系問題，這些問題人類還要不斷地解決下去。
假如我們今天能夠進(jìn)入一個(gè)新軸心時(shí)代，各種文化之間一定是互相吸收的關(guān)系。21世紀(jì)世界文化發(fā)展很可能形成若干個(gè)重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），其他還有以色列和散在各地的猶太文化、南美文化，非洲文化等。這些文化必須好好考慮如何相處的問題。尤其是前四大文化所覆蓋的人口都在10億以上，一個(gè)文化消滅另一個(gè)文化沒有可能，因?yàn)闋砍兜娜丝谔嗔恕Ｗ詈檬怯弥袊?guó)的辦法，在對(duì)話中相互理解，以求和而不同。我們有可能也有條件把西方的學(xué)說中國(guó)化，把中國(guó)思想加入西方文化，進(jìn)行平等的對(duì)話，我的有些思想可以給他們一些刺激，讓他們?nèi)ブ匦滤伎荚瓉淼膯栴}。比如，西方長(zhǎng)期存在的是主客二分法，我們不主張主客二分，而是主張?zhí)烊撕弦?，兩者可以互補(bǔ)。
（選自湯一介《我們?cè)诿鎸?duì)一個(gè)怎樣的孔子》，有刪改）（1）1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是
A.在公元前500年前后古希臘、以色列、印度和中國(guó)同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對(duì)世界產(chǎn)生了影響。
B.在前一個(gè)軸心時(shí)代，各個(gè)國(guó)家對(duì)自己以外的國(guó)家是缺乏了解的，各國(guó)的文化也是獨(dú)立的不會(huì)互相影響。
C.新軸心時(shí)代和前一個(gè)軸心時(shí)代有很大的不同，新軸心時(shí)代強(qiáng)調(diào)互相影響，互相包容，互相吸收。
D.如果要讓新的軸心時(shí)代真正到來，就必須使用中國(guó)的辦法，因?yàn)橹袊?guó)文化比較有包容性。
（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是
A.文章闡述了新軸心時(shí)代與前一個(gè)軸心時(shí)代的不同，在第二段中提出了新軸心時(shí)代的概念。
B.本文的論點(diǎn)是新軸心時(shí)代各國(guó)要有全球意識(shí)，不僅解決自身問題，同時(shí)解決全球問題。
C.實(shí)現(xiàn)新軸心時(shí)代的前提是世界各種文化之間的相互吸收，否則就不能迎來新軸心時(shí)代。
D.文章最后一段由新軸心時(shí)代各種文化的關(guān)系引出關(guān)于當(dāng)代我國(guó)文化應(yīng)怎樣發(fā)展的討論。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是
A.新時(shí)期世界經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，文化的多元發(fā)展，預(yù)示著或許會(huì)有一個(gè)新的軸心時(shí)代出現(xiàn)。
B.經(jīng)濟(jì)全球化將有利于文化多元發(fā)展，因?yàn)楦鲊?guó)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)一定會(huì)要求發(fā)展其文化。
C.只有世界各民族、各國(guó)家的文化都有全球意識(shí)，才有可能促成新的軸心時(shí)代的到來。
D.新軸心時(shí)代到來后，世界文化一定會(huì)相互交融、相互促進(jìn)，最終各國(guó)文化將達(dá)成統(tǒng)一。發(fā)布：2025/1/4 2:0:3組卷：2引用：1難度：0.7
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